玄學研究進展述評

玄學研究進展述評
         
　　作者註：本文原刊於黑龍江省人民出版社1990年《中國歷史研究專題述評》一書，是作者同書發表的三篇論文之一，收入本論集時不作任何修改。

魏晉玄學研究，是中國哲學史研究中最薄弱的領域，也是進年來進展較突出的領域。解放前50年只有論文30餘篇，解放後30年也才有近40種有關論著。但八十年代以來已發表論文150餘篇，較大篇幅論及的思想史、哲學史和斷代史專著10多種，著作校釋(翻譯)與學術論著5種。研究內容已從一般研究進入全面研究與專題研究；研究方法已廣泛使用考據法、比較法、分析─綜合法﹑結構－分析法，系統分析方法也偶現形跡；研究成果紛紜錯雜，見仁見智，有的探微索隱，有的縱論橫議，形成了一種繁榮的學術研討局面。

一、 魏晉玄學的範圍與定義

關於魏晉玄學的定義，文革前，唐長儒強調論題，認為玄學「重心集中於有無、本末之辨」，侯外廬強調思想方法，認為玄學以平等論辯析理為特徵，是「煩瑣的三玄（指《老子》、《莊子》與《周易》）之綜合復古」；湯用彤強調理論資料的綜合性。因此他們都把三玄之辯（即儒道的異同離合）、三理之說（聲無哀樂、養生與言盡意三論）、才性之辨（論才性的同合異離）﹑放誕之風與本末、有無之義，一併作為玄學範圍，故與魏晉清談合一。
文革後，人們仍主張從論題上和思想方法上確定玄學的範圍與定義，但強調重點有所轉移，異說偶有所出。多數人堅持魏晉清談，玄談即玄學的看法，但有三個新動向：
　　一是更突出了玄學是本體論哲學的特徵。此說大約是首出於湯一介1963年發表的一篇文章《略論王弼與魏晉玄說》（《學術月刊》1963年1期），任繼愈在《中國哲學史》第二冊（1966年版）作了較充分的論證，遂被人們普遍接受。但也有個別人贊成侯外廬、楊榮國關於玄學仍是宇宙生成論的說法，個別人提出王弼玄學是生成論向本體論過渡形態的看法。
　　二是強調了自然與名教的關係在玄學體系內的中心地位。此說由湯用彤在其開山之作《魏晉玄學論稿》（下稱《論稿》，人民出版社1957年版）中提出，文革後人們日益認識到這一點，近年不少人認為這是魏晉玄學一貫始終的主題。方立天的看法集中地反映了這兩個新動向：玄學從所據經典來說是三玄之學，從主題來說是辨名教與自然之學，從內容上說是著重於探討本體的玄學之學（《文史哲》1985 年第4 期《魏晉玄學筆談二》,下稱《筆談二》）。
　　三是出現了主張將玄學局限在較小範圍的意見。許抗生主張把玄學局限在只論本末有無、動靜關係、聖人有知無知等三個問題裡，將才性之辨、評議人物等清談內容排除出玄學之外（《略討魏晉玄學》，《哲學研究》，1979年第12期），張寶才《理論探討》1987年第6期的文章及楊先邦主編的《中國哲學通史》第二卷（中國人民大學出版社1988年12年版）持相似觀點。

二、 魏晉玄學的產生原因與分期

　　文革前，對於玄學產生的社會原因，侯外廬等主編的《中國思想通史》第三卷〈1957年5月版〉與唐長儒《魏晉南北朝史論叢》作過較深入分析，指出農民起義對編戶制、縣鄉亭制、博士弟子制、察舉制和縉紳制禮儀的破壞，曹魏推行「唯才是舉」政策與「九品中正制」，豪族莊園經濟與屯田領客制的形成等等，使世家大族產生了新的要求與觀念。對於玄學產生的思想根源，他們與湯用彤、任繼愈等指出，名教之治因本身的腐朽墮落而聲名狼藉，經學因其形式的繁瑣和神學的粗糙而難以維持，東漢已開談玄尊老之端，漢末的王充、仲長統等人的批判思想，古文經學的發展，諸子學說的復興及名理之學的發展，終於使學術思想沿著以簡禦繁、以精代粗、由求實走向務虛、由具體走向抽象、由牽強附會走向義理發抒，魏晉清談遂轉變為玄談，循名責實的名理之學也就過渡為玄學。湯用彤還認為，玄學的生成有兩個主要因素：上接周易、太玄的思想，下合名、法、儒、道各家，都以自然與名教之辨的中心問題作綫索貫穿起來（《論稿》附錄）。
　　近十年來，人們肯定上述原因的基礎上，主要加深了學術思想根源的探索。其要有二：
　　一是對促使由經學至名理學再到玄學演變的人物作了擴寬性的研究。如湯一介在湯用彤關於劉邵名理學到玄學萌芽之說基礎上著專文論述了劉邵是由名理學到玄學的過渡環節的看法（《中國古代著名哲學家評傳》──下稱《評傳》，續編第二巻《劉邵》）；王德有（《哲學研究》1984年第7期）﹑鈡肇鵬（《筆談二》）認為何晏、王弼的本體論思想和兼治易老的方法來自於漢人嚴遵；王葆玹認為漢魏之際提出新掛爻說的虞翻、管輅都是玄學的先驅（《文史哲》1985年第3期《魏晉玄學筆談一》，下稱《筆談一》）；張家成在《名理學方法與漢魏思想變遷》一文認為，王符首倡「名理」，仲長統、荀悅、崔寔、徐幹都已用名理學方法分析批判政治，已應用本末範疇，為玄學作了準備（《華東師範大學學報》1988年第6期）。
　　二是對佛學傳播與玄學產生的關係問題上發生了較大爭論。文革後大體上公認湯用彤關於佛學非玄學生長之正因的說法。文革後，如石峻、方立天的《論魏晉南北朝社會思潮的交融》等仍堅持早期玄學與佛學並無瓜葛而當時佛學譯著卻不免帶有玄學影響的看法（《中國文化與中國哲學》，東方出版社1986年第12版）。但洪修平認為早期佛經譯著受的是老莊道家思想影響，老莊化的佛學對玄學產生起了促進作用（《中國哲學史研究》1987年第2期）；文丁認為早期般若學流行早於也廣於玄學，並未受玄學影響，而它的「性空」、「本無」之說及抽象思辨形式卻促進了玄學的產生（《中國哲學史研究集刊》第2輯）。
　　我們估計這兩個問題今後還會有較熱烈的討論。第一個問題，現只是擴寬了視野，今後會在仍須有所擴寬的基礎上向具體的考證、分析與甄別發展，同時會引起討論。第二個問題已進入討論階段，但仍覺考察不足、分析不深，離統一認識還有相當距離。預計今後會在玄學產生的社會根源與學術思想根源的結合部上產生一批新的探索性之作，這個問題應當適當引進社會學、心理學、傳播學、行為學等學科的理論與方法，才能深化。
　　關於玄學的分期，文革前已有幾種不同主張，主要是湯、候二家。文革後分期主張日趨繁多。湯一介將湯用彤分期方法在人物和時限上進一步擴寬，將魏晉玄學分為正始、竹林〈一支阮籍嵇康，一支向秀〉、元康〈一支裴頠，一支郭象〉，東晉〈道安、張湛為代表〉四個時期（《郭象與魏晉玄學》，湖北人民出版社1983年1版）；許抗生卻主張把玄學只界定在唯心主義派之內，分為正始貴無派（何晏、王弼）、魏末至永嘉的崇有派（郭象）、東晉佛教玄學（僧肇為高峰）等三個階段〈《哲學研究》1979年12期〉。馮友蘭則主張將何晏王弼與阮籍嵇康同劃在第一階段，裴頠與歐陽建同劃在第二階段，郭象（稱之為「無天論」）為第三階段，以《列子》和《列子注》視作玄學的尾聲（《中國哲學史新編》第四卷，人民出版社1986年9月版）。此外，辛冠潔、方立天等又各有或寬或窄的分期主張。
　　筆者認為，以探討自然與名教之關係為主要依據，再兼察以本末、有無等範疇「辨明釋理」的形式來確定玄學範圍及劃分其階段，較能反映魏晉時代社會思潮的基本特徵。強以唯心學派為界限，雖方便表述，但阮、嵇、裴、歐陽等人之唯物、唯心性質必難看法一致，那豈不是搞成山重水復、欲易卻難？

三、 魏晉玄學的社會基礎與作用

對於玄學的社會基礎，一貫有兩種主張。一種認為玄學始終都是門閥士族（或稱世家大族、豪族）的階級意識，內中的矛盾爭論只反映了士族內部不同階層與勢力集團的矛盾鬥爭。文革後，此說發展成多種具體看法：許抗生認為玄學是「適應著曹魏政權的衰落與門閥士族的興起而產生的」（《許傳》《王弼》）；郟廷礎認為玄學是正始名士與竹林代表豪族地主向皇族地主（包括曹氏與司馬氏集團）的鬥爭和反抗，向秀與郭象則表現為兩種地主階層的妥協與結合（《中國哲學史研論》1984年第1期）；羅民勝認為王弼玄學是由既不甘心賣身曹爽集團又不願投靠司馬氏集團的中下層門閥士大夫所創，是與「以孝治天下」的門閥思想有所抵牾、有所游離的思潮（《雷州師專學報》1984年2─3期合刊）；陳戰國認為玄學家在學術上和政治上都是非正統派，玄學不是官方哲學（《筆談二》）。第二種認為玄學在不同階段上階級屬性發生了較大的變化。文革前，束世澂（《歷史教學問題》1957年第6期）和楊榮國等的《簡明中國思想史》（中國青年出版社1962年版）曾認為何晏、王弼與嵇康等人的玄學思想反映了中小地主（庶族地主）的要求和情緒，到了向秀、郭象和裴頠才變成豪門大族的思想意識。後來楊榮國等人放棄了這種看法，近年來末見有人重提。
　　對於玄學的作用，分歧主要集中在王弼玄學的評價上，近年來對裴頠、郭象思想的評價也出現了較大分歧。文革前，對王弼玄學，除束世澂、楊榮國等認為他們是地主階級改良派，湯用彤較肯定其學術上趨新的特點外，其他人一致持否定態度。侯外廬認為「玄學是一種高明的宗教，得出了「寡頭專制論」；任繼愈認為王弼的本體「就是雕鏤得比較精緻的『神』」，認識論是「神秘不可知論」，玄學是門閥士族「墮落的世界觀」。八十年代初，除李澤厚從「魏晉封建論」出發對玄學大加讚詞外，這種情況沒有多大變化。王仲犖認為玄學主張「君主無為，門閥專政」（《魏晉南北朝史》下冊），許抗生認為玄學是門閥用來麻醉人民也麻醉自己的「烈性鴉片」（《王弼》），1984年前後情況開始有明顯變化，在政治上否定者仍多，但措詞較過去委婉，有所肯定者漸多。如余敦康認為玄學是上升時期地主階級的主導思想，不應是腐朽的（《筆談二》），對「清談誤國」說提出了全面反駁（《孔子研究》1988年第3期）；羅民勝認為王弼雖不貶孔子卻批判名教之治，其政治思想的歸旨是「崇自然而息名教」（《試論王弼玄學對名教的批判》，《人國哲學史研究》1987年第1期）。
　　王保玹在《正始玄學》一書中認識正始玄學是適應曹魏改制的需要而產生的。在哲學上，多數人仍認定王弼、郭象等人是客觀唯心主義，但不少人也同時不同程度的肯定其有積極意義的一面，樓宇烈早在《王弼集校譯》前言裡就認為：「魏晉玄學是對兩漢以來神學目的論統治思想的一種改造，是對神學目的的荒誕迷信與煩瑣的經學形式的一個否定」（中華書局1980年8月版）。更多的人肯定玄學在提高中國古代思想的抽象性、思辯性和精緻性以及深入探討本末、有無、動靜、一多、言意等範疇方面都起了啟發後人的作用。有人還認為王弼的認識論是唯心的可知論（丁冠之《王弼》），認為郭象玄學是「建立在物質世界本身基礎上」的崇有論（郟廷礎，《北京大學學報》1984年3期）。肯定玄學對文學藝術、學術風氣、科技領域有積極作用的文章漸多。如郭書春認為劉徽的《九章算術法》得益於玄學處較多（《中國哲學史研究》1984年2期）。任繼愈主編的《中國哲學發展史》（魏晉南北朝）一書更突出地肯定了王弼政治謀略思想體現的新型整體觀、認識論的辯證法因素「改變了那個時代的基本思維模式」（人民出版社1988年4月版）。
　　我們從上述情況可見，八十年代以來，人們已開始多維地認識魏晉玄學的作用，開始從哲學對社會現實的反映的多方向、多層次性、哲學自身的發展規律、思想家思維的主體性、哲學對社會現實的作用的多向性等過去較忽視的角度去重新認識魏晉玄學這一社會思潮。這些有益的探索當然都是在辯證分析方法和階級分析方法的指導下進行的，只要我們堅持嚴肅的科學態度，這些探索也必將會充實和豐富我們對辯證分析方法和階級分析方法的認識。

四、 魏晉玄學的結構分析

　　結構分析，就是分析研究對象的結構要素和這些要素之間的關係，以及它們在不同發展階段的變化。結構分析是系統分析的基礎。
　　玄學的要素，從主體講就是一個個玄學家，從理論構成講就是一對對範疇及一個個基本命題。深入研究構成玄學理論框架的基本範疇，是近十年來的突出成就。
文革前的玄學研究，除湯用彤一篇《言意之辯》外，再無有關專論，湯一介、任繼愈對「王弼的範疇體系」作的探討尚較粗略。文革後，《評傳》第二卷的《王弼》、《郭象》二文開始突出基本範疇在玄學體系中的紐結地位，自1981年後開展關於古代哲學範疇的討論以來，對玄學範疇的研究日益深化，已有二十篇以範疇為題的專論。
　　本末，是經王弼首先概念化而成為玄學基本論題的哲學範疇，以前的研究只局限在有與無何為本末的本體論問題上，現已從本體論、認識論、政策謀略等方面多層面的進行探討，那薇在《淺析王弼的「崇本息末」說》一文中提出，王弼的本末範疇由兩種形態組成，「舉本統末」講的是本體論命題，「崇本息末」一作政治策略使用，二作認識本體的方法使用（《中國哲學史研究》1983年4期）；程宜山提出王弼認識論是「得本以知末」，是一種顛倒認識次序的、唯心主義的、蒙昧主義的和天才論的可知論（《哲學研究》1984年5期）；余敦康認為王弼的政治戰略思想是「崇本舉末」與「崇本末息」兩方面，「崇本」即提倡無為無名，是手段，「息末」（止息不正常現象）、「舉末」（掌握正常現象）是目的（《孔子研究》1986年3期）。羅民勝認為，王弼以「崇本以息末，守母以存子」為總的救世藥方，「崇本息末」是對自然與名教而言，「舉本統末」是對君臣關係而言，「守母存子」是對理與事（物）而言，根本宗旨還是「崇本息末」（《中國哲學史研究》1987年1期）。
　　有無，是魏晉玄學的核心範疇。文革後主要深化了對其哲學內涵的分析。馮友蘭對王弼的有無提出一種新說法，認為他的有與無就是殊相與共相，亦即特殊與一般，因此以無為本就是誤將認識的終點（抽象）當作宇宙發生的最高實體（《北京大學學報》1986年1期）。陳來即著文反對，認為玄學的「有」與殊相不同，「無」更不是各具體物類的一般，而是「純無」，是從無形無名中抽象出來的「一般」的無（《哲學研究》1986年9期）。
　　言、象與意範疇，一直是玄學研究的熱門課題。文革後人們仍與過去一樣，是從認識論和方法論兩條思路上探索的。蒙培元提出「言盡意」與「言不盡意」論是從不同側面探討了語言和思維的關係問題，都有促進人類發展的積極作用（《中國哲學史研究》1983‧1）。孔繁認為王弼的「得意忘言」論主張使意經過言、象而又擺脫言、象，使意成為超言絕意之無，也就是「言不盡意」（《孔子研究》1983年3期）。羅民勝則認為王弼「得意忘言」論反映了新的認識主體性意識，其實就是主張「得今人之意，忘古人之言」（《中國哲學史研究》1987年1期）。胡賢鑫認為王弼的言、象，意就是「說出」（表逹和記彔認識的語言文字）、「說得出」（因有形有限可被說出）﹑「說不出」（因義理與道無形無名而不可言說）的關係，王弼關於言象、象意、言意三對矛盾的探討論及了認識工具與認識目的、認識能力與認識對象、認識的相對性與絕對性等三個矛盾，都承認了它們各自的矛盾統一關係，但又以割裂矛盾的方法來解決矛盾（《中國哲學史研究》1987年4期）。樓宇烈認為王弼的「忘言得意」論強調要充分發揮認識主體的能動作用，透過事物跡象深入內部去把握根本，包含了由外而內﹑由內而外﹑得之於外﹑證之於內﹑內外合一﹑主客通明的過程，對朱熹「即物窮理」說有明顯的影響（《北京大學學報》1988年1期）。
　　此外，有人對動與靜、一與多、性與情、才與性等範疇也作了一定程度的探討，但對常與奇（變）、理與物（事）等範疇的探討還較難看到。
　　玄學結構要素關係的研究，從學派思想看就是玄學內部的玄、道、佛等思想的相互影響與各自地位的問題。
對於玄、佛關係，有生成與構成的問題。對生成過程中的相互關係，在玄學產生原因一節中已作評述。在理論構成的相互關係上，人們都認為玄佛之間的影響是相互的。如洪修平認為，佛學的本無、心無﹑即色三派（乃至六家七宗）不是分別受玄學貴無、崇有、獨化三派的影響，而是都受玄學三派思想的交叉影響，所謂「玄佛合流」只是玄與佛同中有異、異中有同，玄佛仍各有特色（《中國哲學史研究》1987年2期）。《中國哲學發展史》（魏晉南北朝）認為東晉南朝是玄學在佛教哲學內的繼續，因而既是中國化佛學又是玄學發展的新階段。
關於玄學內玄、道、儒的關係，以前有「綜合儒道」（唐長儒）、「內老外儒」、「道本儒末」（候外廬）等說法，文革後這方面的研究逐漸從構成問題走向生成問題，從概議道儒關係走向甄別玄與道（道家與道教）、孔儒（儒學）與名教的關係問題。如余敦康認為名教不是指儒學，而是指封建宗法等級制度，嵇康阮籍就是由於要反對現實的名教以重建理想的名教而陷入深重憂患的（《文史哲》1987年3期）；在魏晉實際政治中玄學與儒學各有用途，在典章制度、道德規範等低層次問題上以儒學經典為準繩，而在社會控制及決策等高層次問題上放棄天人感應學說，而借重於玄學，在精神生活上則在玄學中尋求滿足（《人國哲學史研究》1987年2期）。
　　關於魏晉玄學結構的動態分析，主要就是分析各個玄學派別的思想體系間的演變關係。以前只作各派別思想的比較，文革後都努力對何王貴無論、阮嵇自然論、裴頠崇有論、郭象獨化論、張湛貴虛論之間的演變邏輯作出科學的闡述，並努力尋找這種演變與環境的動態關係。湯一介的《郭象與魏晉玄學》、余敦康的《敦象的時代與玄學的主題》（《孔子研究》1983年3月）和《中國哲學發展史》（魏晉南北朝）反映了三種有代表性的看法：湯一介側重於從玄學自然與名教這個主題的內在矛盾演變進行分析，認為王弼在力求體用如一時揚本抑末造成了二向性，「崇本息末」導致阮籍、嵇康的「越名教而任自然」、「崇本舉末」導致向秀的「自然與名教互補」；向秀在保留王弼「生化之本」說同時提出了「自生」、「自化」說，從而導致裴頠主張「名教合自然」的崇有論和主張「名教即自然」的獨化論；張湛企圖既統合王弼的「以無為本」和敦象的「萬物自生」，又統合「以無為本」的本體論和「元氣化生」的宇宙構成論，從而把玄學引向了絕路。余敦康則從理論與現實衝突的角度，解釋環境對名教與自然的關係的這一主題的作用，認為王弼主張以奮發有為逹到無為而治，著眼於理想與現實的統一；阮籍嵇康力求依靠精神中的理想去超越現實，反對超越名教；郭象卻企圖提出內聖外王之道把阮、裴兩個對立命題統立起來，以復歸王弼提出的主題。《發展史》則從理論整體形態的角度出發，認為王弼貴無論代表玄學思潮的正題（結合自然與名教），阮、嵇的自然論和裴頠的崇有論作為兩相對立的反題出現，瓦解貴無論；郭象既崇有又貴無，是全面總結玄學成果的合題。張湛則把王弼與郭象統一起來，並體現玄佛合流特徵，建立貴虛論，從而使玄學終結。後二種看法並無大的差別。
　　綜上所述，文革後人們對魏晉玄學的內在結構，進行了較豐富深入的要素分析、已有所展開的關係分析和初步概略的動態分析與宏觀分析，成果斐然。預計今後的研究重心必在這些方面。要素分析還要在範疇、命題、人物等方面更加鋪展開來，並應注意在已有的關係分析和宏觀分析成果的指導或比照下穩步深入下去；關係分析也要在範疇的整體結構及玄儒道佛之相互作用等方面繼續深化，玄佛關係可能會沿著側重構成關係的新路發展，玄與儒﹑道的關係則可能在生成問題與甄別玄道、儒學與名教及玄佛並行等幾方面同時發展。宏觀分析與動態分析還會出現多種新的見解，可望不久即會出現系統分析的著作。