《老子》智慧詩解
序 言
先說一件親身經歷的奇巧之事。幾年前，我還住在旺角。一天晚上閑著無事，研究起《易經》與五行的關係，忽然心中一動，不明所以地翻出箱底的《尚書》，恭恭敬敬地把《範疇篇》手抄了一遍。
第二天，太太的朋友邀她陪伴到黃大仙廟去上香抽簽，占問家人運程。太太陪著無聊，也順便為我抽了一簽，得第85上吉簽，題為《劉向得志》，簽詩：「太乙燃藜照讀書，十年窗下苦功舒。揚眉吐氣袍穿錦，駟馬高車擁道隨。」「太乙」，即太上老君，亦即老子(老聃)，史稱贈給劉向的「天神太乙著作」，即《尚書．範疇篇》，巧合我昨晚正讀了該書之事；而「十年窗下」，亦巧合我此前曾教了十年大學，或許也喻示我今後亦須努力十年才能「苦功舒」。我與劉向一樣，都是研究先秦經學的，也都視老子為哲學先師，以劉向喻我，總比以別的甚麼人喻我合適些。
因為此事太過奇巧，竟令我一連數天思之不捨，一天中午不覺在報館的案頭上睡著了。矇矓中忽見老子從天上飄然而下，在我耳畔輕聲斥道：「香港乃重物慾名利之地，小子一到可就把我忘了！」我猛地扎醒，回頭看窗，原來不知是誰把窗子拉開了一條大縫隙，風正從外呼呼地吹進來。
從此，我又讀起老子的《道德經》來，一邊比照中港社會文化的異同，反思自身回港後的心路歷程，感慨萬千，浮想連翩，遂將心得寫成哲理短詩，在《東方日報》的「詩情畫意」專欄連載。後來雖然因專欄被腰斬，詩作不能再與讀者見面，不久我亦轉到一洲集團，當上了經常要著西裝、有專車坐、成群結隊地出差的副總經理，真的應了簽詩的描寫。但，讀老子的嗜好卻一直不變，歷數年終成《香港老子》一集，以老子之心眼冷觀港人港事，評議港心港理，自覺妙趣橫生，教人深醒，亦希望大家會與我同感。
於是，借網絡與大家分享。哈哈，嘻嘻，妙哉，妙哉！
無與有
這是常見的事
當半夜裡醒來
心胸塞滿了東西
不知是水是火
不知是旋渦是炸藥
不知是要還是棄
越想把它理清
就越感到稀裡糊塗
黑夜依然充盈
人卻會感到虛空
無慾無求就是安嗎
那要有了堅信
直面人生與人心
感受遠勝過解釋
（見第一章）
反與成
人皆稱善的美
未免平淡
有了殘缺呢
反而感到親近
夫妻沒有爭吵
就容易乏味
人生早到的順利
積累的是脆弱
只想有得無失嗎
弄丟的會是一切
謙恭比起倨傲
更容易得到尊重
包容得下兩端
自然可以博大
（見第二章）
智與愚
如是賢能的政府
就應多承受抨擊
要令官員腐敗
最好就是人吹自吹
管住了人民的嘴
就管不了人民的腹
大力提倡貴商
善賺的往往是
最不該經商的公僕
對反派的冷落
很容易變成提舉
禁錮更會引起矚目
不自以為聰明
才可以達到大治
（見第三章未）
智與愚
不把名聲的榮辱
視作命根
不將錢財的得失
耿耿於心
不讓各種誘惑
擾亂靈性與審慎
先腳踏實地
將衣食住行解決
保持身心的健穩
既無苛求亦不冷漠
不著意逞強
更無需裝傻扮蠢
寬鬆環境寬鬆心態
利國利家更利自身
（見第三章）
實與夸
經歷
不掛在臉上
方有飽滿的人生
才能
不顯在嘴上
更有神奇的吸引
一時的冒尖
不是不要珍視
持久的成功才是勝
善於隨和
是極高的智慧
沉默更顯出幽深
崇尚越擺脫虛夸
智能的效益就越大
（見第四章）
入與出
世間如風箱
沒有寬鬆的環境
沒有自由的推拉
就不會有生氣
象天地那樣放任
才會有蓬勃的生息
資訊的氾濫
會掩沒人的真知
保持內心的清靜
方能識辨遴選
當理論鑽入了死角
就得反求於經驗
與時髦保持距離
才有性靈的壯闊
（見第五章）
母與子
容得下一次次
十月懷胎的沉重
捨得給一個個
待哺子女的吮吸
母性的虛空與博大呵
是人類綿延的根本
不求一時之轟動
不圖短促的讚美
養育新的生命
也許是默默無聞
只要綿綿不斷地努力
血脈如日月般久遠
只要胸懷博大
就是真美善之母
（見第六章）
爭與忍
甜言蜜語外
有著愛情的本根
書本說教背後
才是智慧的真蘊
容得下萬物的發展
天地方能永生
未必是
先下手者順
未必是
全力搏取者成
急其私心
反而會毀於公憤
行事有據有節
似不爭而遂心
（見第七章）
待與行
如那流水
無爭無求的樣子
甘於恩澤萬物
默默在低處聚集
一旦奔瀉
卻沒有力量能阻止
有機心者
決不輕顯憂喜
善語言者
只講可信之辭
有作為就得圓通
悄悄等待時機
若能不露鋒芒
反可如虎添翼
（見第八章）
持與予
悉心保持著滿足
不如痛感困窮
事事都爭著冒尖
就可能千瘡百孔
倘若一心固守
功名多也會成空
一旦驕橫
敗壞就在旋踵
一旦自恃
只會令自己背眾
要慷慨地施予
善於忍讓善寬容
功成更要謹慎
名就愈須謙恭
見第九章）
強與弱
在競爭的風雲中
保持心境的清淨
在世事紛紜的變幻中
不受虛情假象的迷弄
聰敏而不露機巧
精明而貌似愚蒙
即使功勞卓著
亦不居功自逞
即使事業處處順暢
也要低調而謹敬
施恩何必邀謝
導引而不圖謀主盟
實力強而貌弱
鬥智更易取勝
（見第十章）
實與虛
車輪有所虛空
才能輕巧地轉動
器皿有所虛空
才能把東西盛容
屋子開了廳房門窗
才可供人居用
不把已有的成功
作為前進的負重
不讓胸懷塞滿成見
不讓經驗遮住瞳孔
不要自己阻障了
吸納新信息的暢通
真才實學加上謙虛
事業必如張帆乘風
（見十一章）
智與昏
媚顏謏色
會迷惑你的判斷
花言巧語
會侵擾主見
急於滿足眼前慾望
只會令你履險
放縱情慾
會造成心迷意亂
追逐時麾
會催人走向極端
至於堂皇的虛名
更不能迷戀
只要著眼於實效
就能夠辨向識奸
（見十二章）
心與身
羞辱令人心驚
讚揚一樣能
讓人置身險境
若把榮譽看得太重
身心的負累
就永遠不能減輕
在瞬息萬變中
要保持心智的清醒
無論是成是敗
一樣的虎躍龍騰
不計較事務得失
方可盡覽名勝
心容天下心自靈
身肩天下身自硬
（見十三章）
表與裡
裸露的表象裡
必有暗昧的內核
喧囂的浪語後
有真實動機的道破
抓住演變的微徵
方知隱蔽的因果
莫說它無法界定
別怕它難以捉摸
於恍惚縹緲中
有它的行藏出沒
在關係和過程裡
有它的經絡和脈搏
認識事物的規律
就能把住前進的舵
（見十四章）
盈與欠
高明的人
往往幽深莫測
有時敦厚像棵樹
有時遲疑如履冰河
有時空闊像峽谷
有時莊重如作客
淊淊的濁水
注入平湖自可清
何必急清魚蝦折
勃勃的生命
慢慢成長自可久
何必急利遭棒喝
不自以為溢盈
就能不斷更新
（見十五章）
順與制
放棄一切先入之見
排除所有的騷擾
在萬物自然的過程中
靜觀他們的循環往復
萬變不離其宗
劇動中有不變的依據
循著事物的依據
就能發現它的規律
不明規律生妄動
明了便可從容應付
周密考慮全面權衡
順理成章強有術
善於因勢利導
終生不會受辱
（見十六章．未）
守靜致虛
那怕偉人高論
還是名利緊繫
也不讓它堵塞胸臆
那怕風雨雷電
還是驚憂悲喜
也不讓它騷亂心智
靜靜地觀察
默默地思慮
令潛藏的精明生發
激活察實求是的靈機
辨明惡源和善根
發見變遷的軌跡
芸芸物事有因果
守靜致虛能真知
（見十六章）
慎言厲行
一心要民眾愛戴
已是二流的執政
還要人歌頌和敬畏
則是三四流的權柄
若由此走向強權
就必受人民的厭憎
高明的統治者
只須民知而不懼驚
腳踏實地的做事
厲行訂出了的律令
既不必勞師動眾
卻已國強民安寧
慎言厲行政之德
律己安民政之歸
（見十七章）
政明民淳
若在鼓吹信仰
表明它早已陷危機
竭力標榜美德
反而刺激了虛偽邪氣
官場奸謀流行
民間必會欺詐風起
常見六親不和
才大講甚麼孝慈
國事昏亂難治
才來宣傳忠貞大義
越是講得起勁
就越是言行不一
文明精神的建樹
唯賴於文明政治
（第十八章）
絕聖棄智
拋棄對聖人的崇拜
民眾會百倍有利
斷絕言行不一的說教
民眾就能恢復自律
終止巧取豪奪的作風
盜賊就不會繼起
開創了新的風氣
民眾自會有所求冀
保持內心淳樸
倡導行為的率直
廢除文過飾非的宣傳
重建真誠的關係
歸還人民的自信
社會才不會變異
（第十九章）
特立獨行
大家都熙熙攘攘
唯我淡泊無所求
如嬰兒般混沌未開
大家都珍視擁有
唯我總若有所失
如蠢人般愚鈍心態
面對俗規物利
大家都心明眼亮
我卻糊塗加懈怠
面對虛名重譽
大家都各有所逐
我卻頑冥不理睬
要厲行人生追求
何懼被常人見怪
（第二十章）
──《老子智慧》二十
發展學生專業技能的做法與體會
發展學生專業技能的做法與體會
作者按：本文是我回港前在1991年廣東省師專政史系協作會議上作的經驗介紹文稿，共有前言及正文三部分。為方便港人閱讀，文中改動了個別限於內地才使用的詞句，並加了少量註釋（以楷體字區別）。
當時，我已連續五年擔任廣東省原雷州師範專科學校（即今湛江師範學院）政史系副主任，主管系內教學業務。在當時部分系領導的積極支持和參與下，對教學業務作了許多探索性的改變，本文談及的只是其中有關培訓教育技巧部分。
文中講到的許多工作，都是眾多同事共同努力完成的，其中亦有留系工作的幾位學生的功勞，學校及教務處負責人亦給予鼓勵。
香港的大學，不可能像本文那樣由教學系或專業教師指導演講技巧訓練，只能由通識教育或持續教育的部門去承擔，或者可由這些部門向學生技能活動社團選派顧問或輔導員。其實，只要加強組織和策劃，這種做法或許更好，有利於技能教育專業化，也擴大了學生選擇的機會。據我所知，內地有的大學也已試行在教務處屬下建立一些通識教育部門。
我國內地高等師範教育一貫有重專業知識傳授、輕專業技能訓練的傾向，除了幾周的教育實習（現理工科加上1至2周的專業實習）外，其它技能課尚無一項列入必修科目，雖然學校開展多種文體活動會促進部分學生發展一些文體技能，但也基本上屬於「尖子路線」，不作為人人參與的、全面的技能訓練措施看待。因此，高等師範畢業生缺乏中學教育必需的專業技能的情況十分普遍。
近幾年由於一些中學片面追求升學率而放鬆了學生基本文化素質的訓練，農村中學畢業生進入師專讀書人數逐年增加，經費缺乏使教育實習的規格受到衝擊等情況，使得學生專業技能短缺、一般文藝修養下降的現象更趨嚴重。因此，發展學生專業技能，已成為關係到能否給中學提供智能健全發展、適應教育改革需要的合格師資的重要問題。
我所在的教學系（指原廣東省雷州師專——今湛江師範學院——政史系）從1982年開辦以來的八年間，在逐步健全德育措施、逐步提高專業知識教學質量的同時，也不斷摸索著發展學生專業技能的系統措施，積累了一些經驗，現向兄弟校系（指廣東省各高等師專）作一概略的匯報。
化管為教，為學生學習技能創設更多機會
我們首先考慮的措施是，努力把以往保母式的管理改變為教師指導下的學生自我管理。並以此為樞紐，將學校日常的文體活動、社團活動，以及學生幹事等工作，都納入培養智能協調發展的新型教育人才這個目標上來，將這些「學生被管理」的活動，變成在教師指導下培訓組織能力、交際能力和文體活動能力的實踐機會。
堅持班幹事輪換制和系學生會幹事競選制。我們從1983年開始推行班幹事輪換制，至今已堅持了七年，當時的做法是：每個班每學期以選舉方式更換原班委會的50%成員，撤舊不撤新，使三年內基本上做到人人當過半年以上的學生幹事（包括團支委、小組長）。每組成新的班委會時，每個幹事都要向全班同學報告工作計劃，換屆時總結工作、找出經驗教訓。日常工作全由班幹事負責，重大事情也由班委會主持；班主任只作方向、方法的指導，使學生在當班幹部期間能體會到為大家服務的快樂，學到一定的組織管理方法。以後具體做法雖常有變動，但班幹事輪換制一直堅持著。事實證明，經過這樣「領導者模擬練習」的學生，獨立工作的膽子大，有全面安排工作的經驗和一定的發動、組織能力，在教育實習中和畢業後能較快適應班主任工作的要求，上進心和創造性較強（香港的大學沒有班主住制，學生組織多依慣例自發進行，有利於自然產生精英，但對師範教育未必有利，我認為師範教育應努力使學生按培養目標要求齊頭並進）。
我系從1986年起開始推行系學生會幹事競選組閣制（在香港早已如此，在內地當時實屬大膽的創新。據我所知，直到我1991年離湛回港，尚無一個學系仿傚此法）。具體做法是：每年重新改選全部系學生會幹事，到時召開全系學生大會，由各班民主推薦的候選人和少數自荐的同學上台發表競選演說，宣佈自己的工作設想和工作態度，然後用不記名投票方式確定主席團人選（3人），再由他們與系領導協商確定系學生會的全部人選。這樣，每年競選活動就成為全系學生觀摩演講技能、鍛鍊演講能力、激發為集體工作熱情的盛事。實踐證明，這樣競選出來的系學生會，威信高，工作能力強，團結協作好。
組織系學生文工團，帶動全系學習文藝技能的群眾活動。1982年起，我系建立每周一歌、每月或每兩個月由班級或系召開文藝晚會的制度，為活躍文娛生活、提高學生文藝技能發揮了一定作用。1984年，我們自籌資金購置了一批樂器，組織由合唱隊、器樂隊、表演隊構成的學生「紅葉文工團」。文工團每年更換一批團員，常保持在60—80人之間。聘請校內外指導教師輔導排練文藝節目，講授有關知識。逢年過節排練成套文藝節目，除了在本系或本校進行聯歡演出外，還帶到附近中學、海軍部隊等單位慰問演出。
通過紅葉文工團，帶動各班提高了文藝活動質量。1988年底，八六級二班的32個學生在河唇中學實習結束的聯歡晚會上，一氣演出了兩小時的文藝節目，有多種形式的歌舞、表演朗誦、小品、啞劇、相聲、樂器獨奏、合奏等，受到當地師生熱情稱讚。當然，學生文工團如何做到活動經常化、制度化的問題，一直實現得不夠理想，利用它來普及文藝技能、提高學生文藝修養的效果也不盡如人意。現在正進一步健全文工團建制和排練制度，計劃由有一定文藝活動經驗的教師參加每個隊的具體指導，增加外聘教師的知識講授課時，固定聘請專業知識較好的輔導人員，努力使紅葉文工團成為廣大學生學習文藝技能的「第二課堂」。
參與社團活動和學生論文競賽活動，也是學生學習專業技能的途徑，系領導採取積極支持、加強指導的態度。系曾組織了書法學習小組，由知名書法家上知識課。系學生會逢年過節組織師生搞書畫展覽，創造良好的文化氛圍，還有不少學生參加或主持過全校性的武術、書法，吉它、攝影、集郵等多種社團活動。每次學校開展學生小論文競賽前，系都組織教師給學生舉辦論文寫作知識講座，分工負責指導學生的論文寫作。因此，每次參加學校論文比賽及各種徵文活動的學生人數都很多，獲獎者也總是各系中最多。
1988年以來，我們還讓學生充當小先生，挑選部分高年級學生給低年級學生講德育課，結合親身體會談大學生的風範、理想及國家經濟形勢等專題，成為學生精英自我教育和自我鍛鍊的好機會。
重點開好演講課，拓寬學生專業技能知識
一個中學教師需要有多方面的技能和文藝素養，演講技能則是其中使用頻率最高、與教育關係最密切的技能，是職業技能與文藝修養相結合的通道。因此，師範生的技能訓練應以口才訓練為中心和重點，圍繞著它向其它方面有層次、可選擇地展開。基於這個想法，我們從1983年起就在個別班級試行輪流演講活動，進而在1986年正式開出「教育實用演講技巧」課，一般在三年制師專班的第四學期開設。并與學校電教室合作．逐步開設了攝影常識、藝術作品欣賞、電器音響設備的原理與使用、幻燈製作、晚會組織方法等技能知識講座。加上校教務處主辦的書法、舞蹈、美術等技能選修課（規定每個學生至少必修一門），令到每個學生都可以使原有的文化技能得到提高，並初步接觸多種技能知識。從1988年開始，我們又在畢業班最後一個學期開設「就業指導系列講座」，在進行就業思想、社會生活規範和心理教育外，也講了「社會交際常識」、「教學研究文章寫作」等技能知識專題，為畢業生較快適應社會生活和教學需要補充準備一些技能知識。
本系的演講課，每周2節，共32個課時。其教學內容與教學方法經過幾年的逐步改善，現已初步模式化。
演講理論知識的講授內容已編寫定型、打印成冊，定名為「教育講談技巧教程」，共分十二講：一、演講的鑑賞與自練方法；二、演講的心理障礙及其排除；三、三選三定，下筆有神（演講稿的寫法）；四、演講的用例原則與方法；五、演講的口語化技法；六、加強聲音語言的美感；七、妙趣橫生的奧秘（幽默風趣技法）；八、勢態、風度與氣勢；九、應用於工作與社交的演講技巧（含學生道德教育的談話方法）；十、略談辯論技巧；十一、怎樣將演講技巧引入課堂；十二、怎樣組織中學生開展演講活動。
該教程有如下特點：第一，內容既突出重點，叉兼顧全面。演講的三大技巧，即詞章技巧、語言技巧、勢態技巧，得到了較集中較充分的介紹，特別是語言技巧，用了三講（8個課時）較細緻地展開講解，也兼及了朗讀、朗誦方法，演講賽、辯論賽的組織方法與取勝技巧，演講的鑑賞與自練方法等內容的介紹。第二，比較一般演講學著作來說，增加了較多與思想道德教育、政史知識教學關係特別密切的內容，如「用例原則與方法」、「口語化技法」、「對學生德育談話方法」等。第三，雖也採用了一些中外著名演講家、政治家的演講事例，但講解具體講談原理的事例大部分都採自教育家和教師的講課經驗，以及各屆學生實習中的實際事例和本班學生練習中出現的實際情況，這就縮短了一般演講學原理與學校教育講談技巧的距離，使學生能夠主要從教育實際的角度去理解和掌握演講技巧。
在演講課的教學方法上，我們努力突出技能知識課自身的特點，使學生聽、觀、練、用結合起來。主要做法是：第一，教師在教學過程中通過大量引用實際經驗事例努力把技巧知識講活，并運用親自示範及組織學生觀摩優秀錄像等方法，使學生對主要演講技巧有鮮明而具體的認識。第二，讓學生多次上台演練。讓學生上台演練的項目主要有：怯場心理的體會與克服方法，演講開頭與結尾方法，事例的講述方法，讀與講的區別，幽默語言技法，辯論方法，脫稿演講等。體會怯場心理的練習安排在第一次，是在觀摩演講錄像後輪流上台發表觀感；辯論方法練習安排在理論知識課上完之後，將全班同學分為正反方兩組，由主輔辯人員預作準備、全體參辯的方式進行。其餘的練習則分配到每個人頭上，每周知識課中用20至30分鐘時間上台演練，使每個學生能上3至4次台。第三，教師對每個學生每次的練習都作簡要評議，指出存在問題和克服方法。期末考試前，教師預先輔導幾個技能較好的學生作示範演講，錄像後放給大家觀摩。第四，演講屬分散考試（即以前的「考查」）科目，採用筆試（理論知識）和口試（5分鐘演講）并重的方式。成績記進成績表入檔。
我們的演講課教學也還存在有待改進的地方，主要是優秀演講錄像帶太少，學生練習次數還不夠多，指導力量不足。但從開課後幾年來的情況看，它對改善學生口語表達能力、提高教育實習的質量，已確有明顯效果。經過演講課訓練的學生，不會在教育實習的第一次上台中出現嚴重怯場、口齒含糊等現象，並有較強的表達技巧意識。如果指導教師在具體指導中再加以引導，有不少學生還能較好地將演講技巧運用於課堂教學，表現得較成熟較穩重。最近（1991年中），系學生會組織起了演講協會，自願報名參加者有80多人，說明他們已日益感覺到口才訓練的重要性和好處。我們也決心利用演講協會將演講技能訓練推向普及化和經常化。
改進實習環節，在社會情境裡實現技能整合
學生對知識與技能的學習，都必須在教育實踐環節上經過運用、檢驗和內化整合後，才能較自如地應用於今後的社會工作。教育實踐環節，主要由社會調查（包括社會公益勞動），教育見習（到附近中學聽課、代課，兼任課外輔導員、任家庭輔導教師等），社會與史蹟考察、教育實習（理科還有實驗操作）等，而以教育實習為重點。我們從這一擴寬教育實踐內容的基本認識出發，從拓寬與改進兩方面作了一些努力。
我們從八二級開始年年組織學生進行假期社會調查活動，規定每人寫一篇調查報告，還組織社會調查匯報會、調查報告評獎活動，出版調查報告專欄等。有的班級曾到附近中學建立挂勾關係，集體兼任它們各班的校外輔導員，也有的班級與附近海軍部隊建立軍民共建關係，加強聯繫，請指戰員作思想教育報告。系學生會勤工部積極聯繫代課和家教工作，據1988年底統計，當時全系學生勤工助學率達28.9%，畢業班教育實習前當過代課教師或家庭輔導教師的達35%，目前畢業班學生當過代課、家教教師的比率也約在25—35 左右（此水平在香港決不算高，但在內地，我相信直至現在都可能是比較突出的革新成果，因為學生兼職的機會不好找）。
從1984年開始直至現在，我們堅持在第4個學期結束後的暑期組織全級學生奔赴外地進行社會與史跡考察活動，用時兩周。前後到過中山市、珠海市、虎門、廣州、韶山、長沙、張家界、武漢等地。主要內容是參觀各地的革命舊址、歷史遺跡和各種博物館、紀念館，收集有關歷史與社會的資料，考察社會風土人情。考察完成後每人都要寫一份考察總結報告。同學們普遍反映經過考察，眼界開闊了，精神振奮了，對民族和文化史的具體感、實有感增強了，愛國情懷深厚了。不少同學在隨後而至的教育實習中都用上了考察中的思想收穫和自己拍攝的圖片資料。
由於經費窘迫、教師力量不足，師範院校的教育實習遇到了很大困難，不少校系都被迫採用「分散放鴨式」。但是，我們還是堅持了教師指導下的集體實習的做法。因為我們認為這樣做有利於發揮本系教師科學指導的作用，為學生以後的教育工作提供參考價值較大的、基本完全的教育活動模式，對專業知識、專業技能的綜合考察、內化整合的效益較高。為了提高實習質量，我們一直強調課堂教學實習與班主任工作實習並重的原則，並從1986年開始實行標準評分方法，統一編印班主任工作評分表與課堂教學評分表（簡式），還兩次要求每個實習生選擇幾個中學生作為觀察、教育的重點對象，填寫「中學生個案分析表」。實習結束後組織實習優秀的學生向全系學生進行匯報講課表演、介紹教育實習經驗體會，組織已經實習的學生和即將實習的學生進行交流談心活動。有的學生的實習經驗經教師指導後還被市級教研刊物發表了。
提高教育實習質量的一個重要措施，是改進中學教材教法課程的教學。我們也曾作了一些努力，打破了中學思想政治課（內地特有的課程，除了一些政治內容外，與香港的社會課、公民教育課、道德教育課並無太大差異）教材教法的傳統體系，加強實踐環節和中學教育實際的研究，組織學生觀看教改試驗成效突出的學校的錄像，到中學參觀訪問并加強研討活動的觀摩教學，讓學生每人實際寫作中學教案，每人上台講課15分鐘等。但總的看來，還比較薄弱，措施不力。
在發展學生技能方面，我們雖然作了一些嘗試和努力，但措施還不夠有力，方式方法不夠豐富，特別是教師參與的動員面還不夠廣，效益仍然有限，這些都有待今後加倍努力。
作者按：本文是我回港前在1991年廣東省師專政史系協作會議上作的經驗介紹文稿，共有前言及正文三部分。為方便港人閱讀，文中改動了個別限於內地才使用的詞句，並加了少量註釋（以楷體字區別）。
當時，我已連續五年擔任廣東省原雷州師範專科學校（即今湛江師範學院）政史系副主任，主管系內教學業務。在當時部分系領導的積極支持和參與下，對教學業務作了許多探索性的改變，本文談及的只是其中有關培訓教育技巧部分。
文中講到的許多工作，都是眾多同事共同努力完成的，其中亦有留系工作的幾位學生的功勞，學校及教務處負責人亦給予鼓勵。
香港的大學，不可能像本文那樣由教學系或專業教師指導演講技巧訓練，只能由通識教育或持續教育的部門去承擔，或者可由這些部門向學生技能活動社團選派顧問或輔導員。其實，只要加強組織和策劃，這種做法或許更好，有利於技能教育專業化，也擴大了學生選擇的機會。據我所知，內地有的大學也已試行在教務處屬下建立一些通識教育部門。
我國內地高等師範教育一貫有重專業知識傳授、輕專業技能訓練的傾向，除了幾周的教育實習（現理工科加上1至2周的專業實習）外，其它技能課尚無一項列入必修科目，雖然學校開展多種文體活動會促進部分學生發展一些文體技能，但也基本上屬於「尖子路線」，不作為人人參與的、全面的技能訓練措施看待。因此，高等師範畢業生缺乏中學教育必需的專業技能的情況十分普遍。
近幾年由於一些中學片面追求升學率而放鬆了學生基本文化素質的訓練，農村中學畢業生進入師專讀書人數逐年增加，經費缺乏使教育實習的規格受到衝擊等情況，使得學生專業技能短缺、一般文藝修養下降的現象更趨嚴重。因此，發展學生專業技能，已成為關係到能否給中學提供智能健全發展、適應教育改革需要的合格師資的重要問題。
我所在的教學系（指原廣東省雷州師專——今湛江師範學院——政史系）從1982年開辦以來的八年間，在逐步健全德育措施、逐步提高專業知識教學質量的同時，也不斷摸索著發展學生專業技能的系統措施，積累了一些經驗，現向兄弟校系（指廣東省各高等師專）作一概略的匯報。
化管為教，為學生學習技能創設更多機會
我們首先考慮的措施是，努力把以往保母式的管理改變為教師指導下的學生自我管理。並以此為樞紐，將學校日常的文體活動、社團活動，以及學生幹事等工作，都納入培養智能協調發展的新型教育人才這個目標上來，將這些「學生被管理」的活動，變成在教師指導下培訓組織能力、交際能力和文體活動能力的實踐機會。
堅持班幹事輪換制和系學生會幹事競選制。我們從1983年開始推行班幹事輪換制，至今已堅持了七年，當時的做法是：每個班每學期以選舉方式更換原班委會的50%成員，撤舊不撤新，使三年內基本上做到人人當過半年以上的學生幹事（包括團支委、小組長）。每組成新的班委會時，每個幹事都要向全班同學報告工作計劃，換屆時總結工作、找出經驗教訓。日常工作全由班幹事負責，重大事情也由班委會主持；班主任只作方向、方法的指導，使學生在當班幹部期間能體會到為大家服務的快樂，學到一定的組織管理方法。以後具體做法雖常有變動，但班幹事輪換制一直堅持著。事實證明，經過這樣「領導者模擬練習」的學生，獨立工作的膽子大，有全面安排工作的經驗和一定的發動、組織能力，在教育實習中和畢業後能較快適應班主任工作的要求，上進心和創造性較強（香港的大學沒有班主住制，學生組織多依慣例自發進行，有利於自然產生精英，但對師範教育未必有利，我認為師範教育應努力使學生按培養目標要求齊頭並進）。
我系從1986年起開始推行系學生會幹事競選組閣制（在香港早已如此，在內地當時實屬大膽的創新。據我所知，直到我1991年離湛回港，尚無一個學系仿傚此法）。具體做法是：每年重新改選全部系學生會幹事，到時召開全系學生大會，由各班民主推薦的候選人和少數自荐的同學上台發表競選演說，宣佈自己的工作設想和工作態度，然後用不記名投票方式確定主席團人選（3人），再由他們與系領導協商確定系學生會的全部人選。這樣，每年競選活動就成為全系學生觀摩演講技能、鍛鍊演講能力、激發為集體工作熱情的盛事。實踐證明，這樣競選出來的系學生會，威信高，工作能力強，團結協作好。
組織系學生文工團，帶動全系學習文藝技能的群眾活動。1982年起，我系建立每周一歌、每月或每兩個月由班級或系召開文藝晚會的制度，為活躍文娛生活、提高學生文藝技能發揮了一定作用。1984年，我們自籌資金購置了一批樂器，組織由合唱隊、器樂隊、表演隊構成的學生「紅葉文工團」。文工團每年更換一批團員，常保持在60—80人之間。聘請校內外指導教師輔導排練文藝節目，講授有關知識。逢年過節排練成套文藝節目，除了在本系或本校進行聯歡演出外，還帶到附近中學、海軍部隊等單位慰問演出。
通過紅葉文工團，帶動各班提高了文藝活動質量。1988年底，八六級二班的32個學生在河唇中學實習結束的聯歡晚會上，一氣演出了兩小時的文藝節目，有多種形式的歌舞、表演朗誦、小品、啞劇、相聲、樂器獨奏、合奏等，受到當地師生熱情稱讚。當然，學生文工團如何做到活動經常化、制度化的問題，一直實現得不夠理想，利用它來普及文藝技能、提高學生文藝修養的效果也不盡如人意。現在正進一步健全文工團建制和排練制度，計劃由有一定文藝活動經驗的教師參加每個隊的具體指導，增加外聘教師的知識講授課時，固定聘請專業知識較好的輔導人員，努力使紅葉文工團成為廣大學生學習文藝技能的「第二課堂」。
參與社團活動和學生論文競賽活動，也是學生學習專業技能的途徑，系領導採取積極支持、加強指導的態度。系曾組織了書法學習小組，由知名書法家上知識課。系學生會逢年過節組織師生搞書畫展覽，創造良好的文化氛圍，還有不少學生參加或主持過全校性的武術、書法，吉它、攝影、集郵等多種社團活動。每次學校開展學生小論文競賽前，系都組織教師給學生舉辦論文寫作知識講座，分工負責指導學生的論文寫作。因此，每次參加學校論文比賽及各種徵文活動的學生人數都很多，獲獎者也總是各系中最多。
1988年以來，我們還讓學生充當小先生，挑選部分高年級學生給低年級學生講德育課，結合親身體會談大學生的風範、理想及國家經濟形勢等專題，成為學生精英自我教育和自我鍛鍊的好機會。
重點開好演講課，拓寬學生專業技能知識
一個中學教師需要有多方面的技能和文藝素養，演講技能則是其中使用頻率最高、與教育關係最密切的技能，是職業技能與文藝修養相結合的通道。因此，師範生的技能訓練應以口才訓練為中心和重點，圍繞著它向其它方面有層次、可選擇地展開。基於這個想法，我們從1983年起就在個別班級試行輪流演講活動，進而在1986年正式開出「教育實用演講技巧」課，一般在三年制師專班的第四學期開設。并與學校電教室合作．逐步開設了攝影常識、藝術作品欣賞、電器音響設備的原理與使用、幻燈製作、晚會組織方法等技能知識講座。加上校教務處主辦的書法、舞蹈、美術等技能選修課（規定每個學生至少必修一門），令到每個學生都可以使原有的文化技能得到提高，並初步接觸多種技能知識。從1988年開始，我們又在畢業班最後一個學期開設「就業指導系列講座」，在進行就業思想、社會生活規範和心理教育外，也講了「社會交際常識」、「教學研究文章寫作」等技能知識專題，為畢業生較快適應社會生活和教學需要補充準備一些技能知識。
本系的演講課，每周2節，共32個課時。其教學內容與教學方法經過幾年的逐步改善，現已初步模式化。
演講理論知識的講授內容已編寫定型、打印成冊，定名為「教育講談技巧教程」，共分十二講：一、演講的鑑賞與自練方法；二、演講的心理障礙及其排除；三、三選三定，下筆有神（演講稿的寫法）；四、演講的用例原則與方法；五、演講的口語化技法；六、加強聲音語言的美感；七、妙趣橫生的奧秘（幽默風趣技法）；八、勢態、風度與氣勢；九、應用於工作與社交的演講技巧（含學生道德教育的談話方法）；十、略談辯論技巧；十一、怎樣將演講技巧引入課堂；十二、怎樣組織中學生開展演講活動。
該教程有如下特點：第一，內容既突出重點，叉兼顧全面。演講的三大技巧，即詞章技巧、語言技巧、勢態技巧，得到了較集中較充分的介紹，特別是語言技巧，用了三講（8個課時）較細緻地展開講解，也兼及了朗讀、朗誦方法，演講賽、辯論賽的組織方法與取勝技巧，演講的鑑賞與自練方法等內容的介紹。第二，比較一般演講學著作來說，增加了較多與思想道德教育、政史知識教學關係特別密切的內容，如「用例原則與方法」、「口語化技法」、「對學生德育談話方法」等。第三，雖也採用了一些中外著名演講家、政治家的演講事例，但講解具體講談原理的事例大部分都採自教育家和教師的講課經驗，以及各屆學生實習中的實際事例和本班學生練習中出現的實際情況，這就縮短了一般演講學原理與學校教育講談技巧的距離，使學生能夠主要從教育實際的角度去理解和掌握演講技巧。
在演講課的教學方法上，我們努力突出技能知識課自身的特點，使學生聽、觀、練、用結合起來。主要做法是：第一，教師在教學過程中通過大量引用實際經驗事例努力把技巧知識講活，并運用親自示範及組織學生觀摩優秀錄像等方法，使學生對主要演講技巧有鮮明而具體的認識。第二，讓學生多次上台演練。讓學生上台演練的項目主要有：怯場心理的體會與克服方法，演講開頭與結尾方法，事例的講述方法，讀與講的區別，幽默語言技法，辯論方法，脫稿演講等。體會怯場心理的練習安排在第一次，是在觀摩演講錄像後輪流上台發表觀感；辯論方法練習安排在理論知識課上完之後，將全班同學分為正反方兩組，由主輔辯人員預作準備、全體參辯的方式進行。其餘的練習則分配到每個人頭上，每周知識課中用20至30分鐘時間上台演練，使每個學生能上3至4次台。第三，教師對每個學生每次的練習都作簡要評議，指出存在問題和克服方法。期末考試前，教師預先輔導幾個技能較好的學生作示範演講，錄像後放給大家觀摩。第四，演講屬分散考試（即以前的「考查」）科目，採用筆試（理論知識）和口試（5分鐘演講）并重的方式。成績記進成績表入檔。
我們的演講課教學也還存在有待改進的地方，主要是優秀演講錄像帶太少，學生練習次數還不夠多，指導力量不足。但從開課後幾年來的情況看，它對改善學生口語表達能力、提高教育實習的質量，已確有明顯效果。經過演講課訓練的學生，不會在教育實習的第一次上台中出現嚴重怯場、口齒含糊等現象，並有較強的表達技巧意識。如果指導教師在具體指導中再加以引導，有不少學生還能較好地將演講技巧運用於課堂教學，表現得較成熟較穩重。最近（1991年中），系學生會組織起了演講協會，自願報名參加者有80多人，說明他們已日益感覺到口才訓練的重要性和好處。我們也決心利用演講協會將演講技能訓練推向普及化和經常化。
改進實習環節，在社會情境裡實現技能整合
學生對知識與技能的學習，都必須在教育實踐環節上經過運用、檢驗和內化整合後，才能較自如地應用於今後的社會工作。教育實踐環節，主要由社會調查（包括社會公益勞動），教育見習（到附近中學聽課、代課，兼任課外輔導員、任家庭輔導教師等），社會與史蹟考察、教育實習（理科還有實驗操作）等，而以教育實習為重點。我們從這一擴寬教育實踐內容的基本認識出發，從拓寬與改進兩方面作了一些努力。
我們從八二級開始年年組織學生進行假期社會調查活動，規定每人寫一篇調查報告，還組織社會調查匯報會、調查報告評獎活動，出版調查報告專欄等。有的班級曾到附近中學建立挂勾關係，集體兼任它們各班的校外輔導員，也有的班級與附近海軍部隊建立軍民共建關係，加強聯繫，請指戰員作思想教育報告。系學生會勤工部積極聯繫代課和家教工作，據1988年底統計，當時全系學生勤工助學率達28.9%，畢業班教育實習前當過代課教師或家庭輔導教師的達35%，目前畢業班學生當過代課、家教教師的比率也約在25—35 左右（此水平在香港決不算高，但在內地，我相信直至現在都可能是比較突出的革新成果，因為學生兼職的機會不好找）。
從1984年開始直至現在，我們堅持在第4個學期結束後的暑期組織全級學生奔赴外地進行社會與史跡考察活動，用時兩周。前後到過中山市、珠海市、虎門、廣州、韶山、長沙、張家界、武漢等地。主要內容是參觀各地的革命舊址、歷史遺跡和各種博物館、紀念館，收集有關歷史與社會的資料，考察社會風土人情。考察完成後每人都要寫一份考察總結報告。同學們普遍反映經過考察，眼界開闊了，精神振奮了，對民族和文化史的具體感、實有感增強了，愛國情懷深厚了。不少同學在隨後而至的教育實習中都用上了考察中的思想收穫和自己拍攝的圖片資料。
由於經費窘迫、教師力量不足，師範院校的教育實習遇到了很大困難，不少校系都被迫採用「分散放鴨式」。但是，我們還是堅持了教師指導下的集體實習的做法。因為我們認為這樣做有利於發揮本系教師科學指導的作用，為學生以後的教育工作提供參考價值較大的、基本完全的教育活動模式，對專業知識、專業技能的綜合考察、內化整合的效益較高。為了提高實習質量，我們一直強調課堂教學實習與班主任工作實習並重的原則，並從1986年開始實行標準評分方法，統一編印班主任工作評分表與課堂教學評分表（簡式），還兩次要求每個實習生選擇幾個中學生作為觀察、教育的重點對象，填寫「中學生個案分析表」。實習結束後組織實習優秀的學生向全系學生進行匯報講課表演、介紹教育實習經驗體會，組織已經實習的學生和即將實習的學生進行交流談心活動。有的學生的實習經驗經教師指導後還被市級教研刊物發表了。
提高教育實習質量的一個重要措施，是改進中學教材教法課程的教學。我們也曾作了一些努力，打破了中學思想政治課（內地特有的課程，除了一些政治內容外，與香港的社會課、公民教育課、道德教育課並無太大差異）教材教法的傳統體系，加強實踐環節和中學教育實際的研究，組織學生觀看教改試驗成效突出的學校的錄像，到中學參觀訪問并加強研討活動的觀摩教學，讓學生每人實際寫作中學教案，每人上台講課15分鐘等。但總的看來，還比較薄弱，措施不力。
在發展學生技能方面，我們雖然作了一些嘗試和努力，但措施還不夠有力，方式方法不夠豐富，特別是教師參與的動員面還不夠廣，效益仍然有限，這些都有待今後加倍努力。
教育詩廿二首
教育詩廿二首
羅民勝
師德（四首）
不滅的蠟炬……不疲的農夫……不悔的春雪……
不惑的兄長
治學（六首）
瀏覽……卡片……寫作……想像實驗……靈感……選題
教學法（六首）
暢快……誘發……虛實……答問……修身……有情
育才（六首）
輪當領袖……技能訓練……啟發創意……專業實習……
就業輔導……種下真誠
附錄：羅民勝教育論文內容提要
（香港東方日報曾發表全部詩作，謹此致謝）
師 德
不滅的蠟炬
狂暴的風雨
困我在斗室裡
獨對搖曳的燭火
忽生惆悵──
只是在黑暗中
你的奉獻才有微明
白日之下
人們就會把你遺忘
啊 不
燃燒的生命雖短
卻四射著
人類智慧的恒光
注進了我們
常耗常新的熱情
就一定會把
民族的未來照亮
不疲的農夫
我耕耘了
不求收穫
種下的是真誠
它屬於社會
屬於未來
我會在希望中
得到饋贈
我耕耘了
不求收穫
種下的是聰明
它屬於大眾
屬於創造
我會在期待中
得到肯定
不悔的春雪
北國的三月
依然漫天飛雪
只是很小很輕很稀
我融進茫茫的世界
觀賞雪的飄舞
體會雪的啟迪
紛紛揚揚的春雪
也許我會像你
降臨未伴著風雷
消失也將悄無聲息
但願以晶瑩的生命
淨化污濁的空氣
以點點滴滴的血汗
滋潤乾枯的大地
以毫無保留的獻出
換來一片新綠
不惑的兄長
不孤立孤獨的
那怕真有點怪僻
不偏愛可愛的
重鼓要用重鎚擊
不粗魯對待魯莽的
即使對我也冒失
未必經得起世俗沖涮
也不流露失望與疲憊
從不穩定的行為中
植下誠愛的根柢
鼓勵好勝的
那怕確還很幼稚
保護善良的
何嫌顯得太游移
肯定那敢想敢說的
即使在挑我的刺
青年難免會閃爍搖擺
是璞就得琢成玉
在未成熟的思索中
啟發智慧的靈機
治 學
瀏 覽
東翻翻 西看看
讀讀哲學
又閱閱文史
那怕是詩歌小說
甚至通俗雜誌
還有自然科學
似懂非懂的前衛奧秘
更不管他是古是今
是中是洋是粗是細
是平常還是怪異
都要讓那眼光
象輕風撫過書紙
別說這是跑馬觀花
見些零零散散的句子
斷斷續續的意思
智慧的觸角
卻會成倍地增殖
說不準今後的創作
靠他賦予靈感的羽翼
卡 片
一張張的小卡紙
有幾道橫線
幾個小孔
密密麻麻的幾行小字
這兒抄幾行
那兒摘幾句
有時半夜亮起手電
記下夢中的妙思
有時路上打住腳步
寫下腦海閃出的標題
得於點滴的時間
卻是閃亮智慧的凝聚
來自散亂的書報
卻是精神財富的蒐集
無數的卡片
就像幾套積木
一副撲克牌紙
隨時按我的構想
自由地組裝 堆砌
創出學術新的驚喜
寫 作
寬大的桌子上
像磚石般堆滿了
翻亂的宏論巨著
有古人記述
名家高論
遙遠學科的新書
還有幾本筆記
幾張廉價的稿紙
一把剪刀半樽漿糊
書不是思想的育床
不是論述的模具
只配作構架的填補
那標新立異的見解
或許在某次不平中
已播下種谷
那奇特不凡的構思
或許某夜蹲在茅廁裡
已由腦袋造出
想像實驗
就像老邁的伽俐略
在腦裡做比薩斜塔實驗
讓一輕一重的兩個球
自由的墜落中互相牽連
就像邋遢的愛因斯坦
想像自己是個健男
以光速跟著光波奔跑
或是艘遨遊太空的飛船
在種種意像的
交織 重組 變形中
讓無法製作的奇景展現
大字寫成科學的新篇
我也好自比作研究對象
是人，經受靈魂的搏鬥
是物，感歷互動的變遷
雖有高低巨細之別
獲得的創造之樂
同樣美妙得無法言傳
靈 感
你是一隻急飛的驚鴻
偶而在上空一掠而過
帶來了春天的訊息
我只能遠遠地
仰望一下你的身影
卻獲得了擊搏的氣力
你是一抹巡遊的清風
偶而在耳畔輕唱而去
留下了藍天的點提
我只能淺淺地
領略一下你的飄忽
卻激發了深藏的機智
你是一道奔瀉的瀑布
偶而在側旁濺幾滴水珠
贈予了大地的啟示
我只能默默地
凝視一下你的飛沫
卻體悟了生命的意義
選 題
勇敢地衝擊科學前沿
那怕如今未有路
也還未有船
從突破口眺望遠方
從星光遙見黎明
就終會有通達的一天
果斷地衝破舊的籓籬
豈管它築自何方神聖
在充棟的偉論中探險
張開雙臂迎接吧
是新的材料就不嫌少
還要新的方法新的觀念
踏堅實的基礎攀上峰尖
據微觀的新解擴大地盤
由宏觀創見向縱深苦潛
也許一生都只是探索
但每一次的付出
都力求有一步的向前
教學法
暢 快
吾之於講課
必求暢快淋漓
有時一人一事
剝繭抽絲逐層剖析
有時百年劇變
卻只如驚鴻掠過天際
有時提綱絜領
讓學生自己慢讀細嚼
有時借題發揮
穿插著幾種異類知識
有時有板有眼地朗誦
有時卻繪影繪聲的模擬
有時演講得抑揚起伏
有時弄幾句灰諧的逗趣
全無固定的章法
只憑一時興之所至
誘 發
對著待哺的學子
我愛坦白
為師者能灌輸的
不是學問
也不是智慧
只是凍結的知識
然而 精明的教師
自可以天馬行空的聯想
單刀直入的透視
還有那獨特的對比
加上變化的技巧
引導學生去發現自己
如種籽發芽
如蛋卵孵化
激活內藏的才智
再比照各師之長短
獨自去開闢新的天地
虛 實
儒實而道虛
相輔相成
中國文化的精華
教師博採約出
學子收穫大
講者能實能虛
聽者的靈性
才會如迅綻的春花
跳躍式傳授
只築起知識的橋墩
讓學生自己
去把橋面高架
溝通器物與理道
跨越宏觀和微觀
構築好紮實的基地
又要在曠野上縱馬
答 問
不悱不發兮
不憤不啟
不能提出連鎖問題
他就還沒學進去
對著學生的質疑
我好來個友善的反詰
在他症結生處
輕輕戮一個小窟窿
再提示幾點
最基本的知識
然後看著稚嫩的瞳仁
直到它忽閃地一喜
有時也來個倒海翻江
或翱翔於蒼穹星際
那是要讓他們
體會智慧的偉力
修 身
理想主義的態度
叫我現實中處處撞牆
但理想化的假設
總是學術研究的靈方
理想的人格行為
更是教師無窮的力量
教師也會疲憊
也有怨恨和失望
但在學生面前
總該豁達而昂揚
免得太世故的言行
在脆弱的心靈裡
過早植下消極的思想
要教會學生正面人生
自己就先得堅強
豈求成為表率
只願良知的種籽播揚
有 情
莫怪我的講課
時有強烈的感慨
科學雖無情
卻凝聚了無數先驅
對真知和人類的厚愛
若是冷冷的敘述
豈不漠視了
他們高尚的襟懷
我雖已飽經滄桑
但對學子的進退得失
總禁不住喜怒樂哀
不求他們知恩
更不求崇拜
但朝夕相對的日子
要能潛移默化
就不能沒有深愛
育 才
輪當領袖
把要辭職的留下
將沒幹過的提拔
給調皮的賦予重責
膽怯的就逼著你當家
我當班主任的日子
不管曾是英雄或笨瓜
全班學生都得輪流
學當幹事學當老大
體驗服務公眾的快樂
學會管理的方法
第一次班務會
就開得一團糟了吧
讓我來示範主持
該怎樣準備怎樣討論
怎樣部署怎樣檢查
以後更難我也不再出馬
年輕時倘不能
有膽有識地幹幾下
這一輩子的你呀
還想不想直一直腰架
技能訓練
本搞玄而上的學問
整日埋首書堆墨池
只因見到太多的學生
光會背教材筆記
青春因此顯得蒼白
以後又怎能當好教師
於是重拾故技新編教材
親自講授文化的技藝
演講 繪圖 攝影 遊戲
職業要的都讓他們粗知
逐個評說學生的演講
輔導戶外的攝影練習
指教參加競賽的青年
答覆畢業生的問計
天倫之樂被裁減
學術計劃也被擱起
學生的長進就是安慰
血汗已滲入貧瘠的土地
莫說今已后繼乏力
有人開路就會有人堅持
啟發創意
也許變化得太頻繁
一章教程有一種結構
這科與那科的教法大變
只要有了新的念頭
去年得到讚許的措施
今年就不再出現
輔導學生跳集體舞
也要挖空心思出個怪招
當班主任力求新鮮
別格的管理獨特的活動
做出特點才有啟發
讓青年體會創新的甘甜
愛發現學生新的思考
激勵有個性的解答
鼓勵才能的自我表現
世俗總是流於沉悶膚淺
自信教師的身體力行
也能培育後學的創見
專業實習
從當今走回歷史
不只是靠書本的陳情
還可以由年青的雙腳
踏進舊城古墓的實境
或上曲江，進兩湖
或入成渝，回南嶺
每顆汗珠都與學生一起
滴在歷史濃重的投影
沒有跋山涉水的史蹟考察
那能感受民族源流的滄溟
從學生變成教師
不只是畢業才能確定
教育調查、輔導、代課
始終如影隨形
鄉村中學的教育實習
內化了知識整合了技能熱情
從備課到試講，從方法到態度
一步步扶持，一樣樣求精
別小看兩個月的突飛猛進
濃縮著粗菜淡飯茅房板凳的溫馨
就業輔導
與即將畢業的學子
共研求存圖強的知識
提醒環境的劇變
呼籲美德的堅持
講人際關係的協調
個人的生活情趣
講建功揚名的技巧
還有擇愛求愛的妙例
不標榜名人高行
更不作空洞的說理
多是他們師兄姐的經驗
自己咀嚼過的甘苦曲直
也許有人在背後攻訐
說我疏忽了教師的避忌
也許有人在一旁嘲笑
如有高招何不發達自己
我既是從社會走進學校
就應為學生走進社會盡力
一個專題有一番心血
堅執中有達道的睿智
種下真誠
多少畢業生
人走心未涼
有成績會寫信匯報
遇挫折就回來傾訴
有的不怕路遙
頂風冒雨地跑來
為把戀愛的心事盡吐
有的多次寄來論稿
先請求提供建議
再報告獲獎的鼓舞
何須說有多少
年年寄卡祝福
多少在久別後的回憶裡
還要講讚揚的話語
在老師受辱的日子
有人敢向高官揭露
醜類險惡的誣陷
有人暗自分擔著痛苦
既已遍種下真誠
盡力付出也心舒
羅民勝教育論文內容提要
我怎樣提高思維能力
唸大學三年級時應學院學生會要求寫的學習經驗。分四部分：一、牢牢掌握思維主動權。做法是加強自信、發揮想像力和鍛鍊記憶力。二、抓住主要問題，建立總體觀念。須將學習過程分三步走，理清線索——找出特點——建立知識結構體系。三、掌握一般，深化個別。要善於從不同角度、方面看問題，注意問題的一般解法，提高聯繫能力和概括能力。四，多說多寫，明於自知。
——華南師院「教學經驗匯編」1980.10，約4000字
試行「寬視野」教法的做法和體會
「寬視野」教法後來改稱「拓寬—綜合式教法」。定義：在指明內容線索和嚴整知識結構基礎上，通過聯繫、比較、綜合、細化等方式，對課程重點內容進行靈活的、多角度、多層次的講授，以激發學生創造性思維的熱情，著重培養學生整化知識能力的一系列課堂教法。具體做法：一、廣泛進行中西歷史的聯繫與比較；二、注意介紹學術新動態、新觀點、新著作；三、補充具體史實細節，增強學生歷史情境感；四、引用多學科知識佐證或補充史學分析；五、穿插思維方法、歷史哲學等有益智力開發的內容；六、加強宏觀分析和古為今用的提示；七、精心設計教學技巧，兼具教學技能綜合示範功能。文章詳列了三次教學評估的結果，分析了運用此教法的條件和原則。
——廣東雷州師專「教學經驗選編」1987年總第3期，約7000字
師德特性論
師德，是教育職業對教師提出的道德準則與行為規範，要以教師本人對教育的認識和感情為基礎。教育工作的利他性、權威性、前瞻性及與受教育者共處等特點，令師德比其他職業道德具有更明顯的無私性、示範性、理想性、深層性和綜合性的特點，而且富有實踐的品格。一個教師，為教育實踐付出越多的勞動，越能在日常言行給學生以先進道德的良好影響，師德水準就越高。
——榮獲1987年廣東省師德論文比賽優秀獎、全國二等獎，「雷州師專學報」社科版1987.2期，收入經濟出版社1990年「師德論集」，約3000字
論教師職業修養的現實品格——教書育人之中介因素
師德特性論的姐妹篇。要當高尚的教師，更要當高明的教師，就必須在良好的職業操守和專業知識技能基礎上，具有正確了解實際教育過程中各種複雜因素和各個具體教育對象的識辨力，以及正確對待它們的心理品質與技巧。主要有：一、善於把握學生的思想脈搏與個性，發現並理解其特點，相應地改造教育材料、教育手段和方法，變教育過程為師生共同參與的過程，引導學生對德智學習材料進行「再建構」；二、善於以真情實感、真才實學在學生中建立威信。現代學生普遍希望教師具有廣博的知識、幹練的才能，關心社會問題，並能直率表露自己的情感和個性，教師不應令他們失望，但也不要遷就們幼稚的流行心理；三、提高師德水平，發展教育機智。教育機智是教師內在的職業靈性，是能夠了解學生心靈以致令學生心靈感服的智慧與心理結構。
——雷州師專「教學經驗選編」1987年總第4期，約8200字
我的「學導式」教法
目的是為了多讓學生主動參與學習過程。做法：第一步，講授簡潔的導論課，提示歷史線索與要點、重點，講清新教法特點，發思考題和「自學筆記法指引」；第二步，讓學生自學教材，記錄難點、要點，鼓勵研討；第三步，分小組輔導學生，包括提問、解答疑難、引發討論、展示圖片資料；第四步，進行學術專題報告式的課堂講授，加強內容的學術性和啟發性；第五步，閉卷考查並批改論文提要作業及自學筆記，綜合評分；第六步，展示學生優秀的作業和自學筆記，並作講評，最後問卷調查收集學生的改進意見。特點：減少了一半集中授課時間，學生在教師指導下以主體精神參與了學習全過程，加強了教師與學生的直接交流。文章最後建議，要根據不同年級學生的智力特點及課程特點，對「傳統講授法」、「拓寬－綜合式教法」、「學導式教法」、「研討會式教法」等進行合理組合和運用。
——雷州師專「教學經驗選編」1988年總第5期，約8000字
出入高下窮煙霏——自述對教育改革的探索
應校教師工會要求而寫，分四部分：一、棄政從教，以新觀念看教育。談了從領導機關轉到學校的思想動機及對傳統教育弊端的看法；二、勇於探索，不斷改革教學法。介紹了探索的三階段，前三年形成對大學課堂啟發式教法的基本認識並進行實踐，突顯講授形式的生動、活潑、有個性；接著的兩年發展為「拓寬–綜合式教法」，強調知識的廣度、深度及培養綜合整化能力；此後再發展出「學導式教法」和「研討會式教法」等多種教法組合教學的做法；三、身體力行，開拓育人新路子。介紹了早期當班主任時創行「班幹部輪換制」、「每人每周二卡片活動」、組織學生上街宣傳等做法，以及後來創設並主講演講課、「就業指導系列講座」等工作；四、淡泊名利，持之以恒迎難上。分析了教育改革的困難，表示繼續推進的決心。
——獲湛江市教育衛生戰線1989年論文比賽一等獎，印發基層，約6000字
發展學生專業技能的做法與體會
作為主管教學的系副主任，代表系在全省師專政史系協作會議上的經驗介紹，分三部分：一、化管為教，給學生進行技能鍛鍊創設更多機會。講述了政史系推行「班幹部輪換制」、「系學生會幹部競選組閣制」、「小先生制」（高年級學生輔導低年級學生）、組織學生文工團和學生論文比賽活動的做法；二、重點開好演講技巧課，拓寬學生專業技能知識。介紹了演講課的內容、課時和教學方法（注重實例觀摩、上台演練及教師的講評），各種課外技能活動及為畢業生創設「就業指導系列講座」的情況；三、改進教育實習環節，在社會情景裡實現技能整合。介紹了組織學生進行假期社會調查、南方各省史跡考察、到鄰近中學兼任輔導員、代課教師等措施，總結了改進中學教育實習的做法，如實行見習班主任工作和上課實習並重，設計「學生個案分析表」「課堂教學實習評分表」引導學生學會科學執教。
——雷州師專「教學經驗選編」1990年總第7期，約5000字
以演講課為重點，拓寬學生專業技能知識
應雷州師專校報編輯部要求，根據「發展學生專業技能的做法和體會」一文縮寫，還介紹了自行編寫完成的10萬字教材「實用教育技能講座」的主要內容：第一編為講談技巧，第二編為攝影常識，第三編為校園文化。
——「雷州師專」校報1990年11月25日，約1500字
中學教師怎樣寫教研論文
應雷州師專校報編輯部要求，根據自編教材「實用教育技能講座」第三編「校園文化」有關章節縮寫。正文分兩部分：一、教育研究活動的內容和方法。認為教育研究可分為理論研究和實踐探索兩種，提出了「形成教研熱心人集體、試行別人新鮮經驗以取得親身體會、從發現新問題著手選好課題、周密實施試驗計劃並作好紀錄和對比」等建議。二、教研論文的寫作與發表。提出了「善於找出自己教育實驗的特點或緊貼當前熱點問題的因素以便確定主題、定向鑽研教育理論提升經驗的理性層次、適當運用數據和控制字數、按報刊雜誌特點投寄稿件」等建議。
——「雷州師專」校報1991年？月？日，約1200字
為培養積極上進、智能雙佳的新型教育人才而探索前進
執筆代總結政史系創建六年來教書育人的經驗，是系參與全校教學質量評估文件之一。分三部分：一、確定一個全面發展的培養目標。概括為「培養上進創新意識、學習專業基礎知識與專業基礎理論、提高學習能力與思維能力三方面協調發展」；二、改革專業教學，全面提高知識素質。包括改善基礎課教學、考查方法、教學實習，增設高年級專題選修課等。三、拓寬教學內容，培養專業技能；四、教書育人，師生共同前進。
——雷州師專「教學經驗選編」1988年總第5期，約6000字
政史系教學思想綜述
參與全校教學質量評估文件之二。握要分七項敘述：突出對學生的人生觀和專業思想教育；鼓勵教師大膽進行教改試驗；改革課堂教學的基本思路；加強技能教育；增設高年級專題選修課程；加強教育實踐環節；加強系領導班子的自我建設。
——雷州師專「教學經驗選編」1988年總第5期，約1200字
以創造性的教學活動開發學生的創造潛能
為申報副教授職稱時按規定撰寫的教學工作總結，原文暫失，略。
——1991年初上報雷州師專及省高教局教師職稱評審委員會
作者小誌：羅民勝，男，香港商人。八十年代畢業於中國華南師大歷史系、東北師大歷史系、北京中國文化書院中外比較文化研究班，為中國魏晉南北朝史學會會員、中國唐史學會會員。曾任內地攝影記者，高校講師、系副主任，香港報館編輯，集團公司董事長助理、副總經理等職。歡迎透過電子信箱loop@msa.com.hk交流心得。
羅民勝
師德（四首）
不滅的蠟炬……不疲的農夫……不悔的春雪……
不惑的兄長
治學（六首）
瀏覽……卡片……寫作……想像實驗……靈感……選題
教學法（六首）
暢快……誘發……虛實……答問……修身……有情
育才（六首）
輪當領袖……技能訓練……啟發創意……專業實習……
就業輔導……種下真誠
附錄：羅民勝教育論文內容提要
（香港東方日報曾發表全部詩作，謹此致謝）
師 德
不滅的蠟炬
狂暴的風雨
困我在斗室裡
獨對搖曳的燭火
忽生惆悵──
只是在黑暗中
你的奉獻才有微明
白日之下
人們就會把你遺忘
啊 不
燃燒的生命雖短
卻四射著
人類智慧的恒光
注進了我們
常耗常新的熱情
就一定會把
民族的未來照亮
不疲的農夫
我耕耘了
不求收穫
種下的是真誠
它屬於社會
屬於未來
我會在希望中
得到饋贈
我耕耘了
不求收穫
種下的是聰明
它屬於大眾
屬於創造
我會在期待中
得到肯定
不悔的春雪
北國的三月
依然漫天飛雪
只是很小很輕很稀
我融進茫茫的世界
觀賞雪的飄舞
體會雪的啟迪
紛紛揚揚的春雪
也許我會像你
降臨未伴著風雷
消失也將悄無聲息
但願以晶瑩的生命
淨化污濁的空氣
以點點滴滴的血汗
滋潤乾枯的大地
以毫無保留的獻出
換來一片新綠
不惑的兄長
不孤立孤獨的
那怕真有點怪僻
不偏愛可愛的
重鼓要用重鎚擊
不粗魯對待魯莽的
即使對我也冒失
未必經得起世俗沖涮
也不流露失望與疲憊
從不穩定的行為中
植下誠愛的根柢
鼓勵好勝的
那怕確還很幼稚
保護善良的
何嫌顯得太游移
肯定那敢想敢說的
即使在挑我的刺
青年難免會閃爍搖擺
是璞就得琢成玉
在未成熟的思索中
啟發智慧的靈機
治 學
瀏 覽
東翻翻 西看看
讀讀哲學
又閱閱文史
那怕是詩歌小說
甚至通俗雜誌
還有自然科學
似懂非懂的前衛奧秘
更不管他是古是今
是中是洋是粗是細
是平常還是怪異
都要讓那眼光
象輕風撫過書紙
別說這是跑馬觀花
見些零零散散的句子
斷斷續續的意思
智慧的觸角
卻會成倍地增殖
說不準今後的創作
靠他賦予靈感的羽翼
卡 片
一張張的小卡紙
有幾道橫線
幾個小孔
密密麻麻的幾行小字
這兒抄幾行
那兒摘幾句
有時半夜亮起手電
記下夢中的妙思
有時路上打住腳步
寫下腦海閃出的標題
得於點滴的時間
卻是閃亮智慧的凝聚
來自散亂的書報
卻是精神財富的蒐集
無數的卡片
就像幾套積木
一副撲克牌紙
隨時按我的構想
自由地組裝 堆砌
創出學術新的驚喜
寫 作
寬大的桌子上
像磚石般堆滿了
翻亂的宏論巨著
有古人記述
名家高論
遙遠學科的新書
還有幾本筆記
幾張廉價的稿紙
一把剪刀半樽漿糊
書不是思想的育床
不是論述的模具
只配作構架的填補
那標新立異的見解
或許在某次不平中
已播下種谷
那奇特不凡的構思
或許某夜蹲在茅廁裡
已由腦袋造出
想像實驗
就像老邁的伽俐略
在腦裡做比薩斜塔實驗
讓一輕一重的兩個球
自由的墜落中互相牽連
就像邋遢的愛因斯坦
想像自己是個健男
以光速跟著光波奔跑
或是艘遨遊太空的飛船
在種種意像的
交織 重組 變形中
讓無法製作的奇景展現
大字寫成科學的新篇
我也好自比作研究對象
是人，經受靈魂的搏鬥
是物，感歷互動的變遷
雖有高低巨細之別
獲得的創造之樂
同樣美妙得無法言傳
靈 感
你是一隻急飛的驚鴻
偶而在上空一掠而過
帶來了春天的訊息
我只能遠遠地
仰望一下你的身影
卻獲得了擊搏的氣力
你是一抹巡遊的清風
偶而在耳畔輕唱而去
留下了藍天的點提
我只能淺淺地
領略一下你的飄忽
卻激發了深藏的機智
你是一道奔瀉的瀑布
偶而在側旁濺幾滴水珠
贈予了大地的啟示
我只能默默地
凝視一下你的飛沫
卻體悟了生命的意義
選 題
勇敢地衝擊科學前沿
那怕如今未有路
也還未有船
從突破口眺望遠方
從星光遙見黎明
就終會有通達的一天
果斷地衝破舊的籓籬
豈管它築自何方神聖
在充棟的偉論中探險
張開雙臂迎接吧
是新的材料就不嫌少
還要新的方法新的觀念
踏堅實的基礎攀上峰尖
據微觀的新解擴大地盤
由宏觀創見向縱深苦潛
也許一生都只是探索
但每一次的付出
都力求有一步的向前
教學法
暢 快
吾之於講課
必求暢快淋漓
有時一人一事
剝繭抽絲逐層剖析
有時百年劇變
卻只如驚鴻掠過天際
有時提綱絜領
讓學生自己慢讀細嚼
有時借題發揮
穿插著幾種異類知識
有時有板有眼地朗誦
有時卻繪影繪聲的模擬
有時演講得抑揚起伏
有時弄幾句灰諧的逗趣
全無固定的章法
只憑一時興之所至
誘 發
對著待哺的學子
我愛坦白
為師者能灌輸的
不是學問
也不是智慧
只是凍結的知識
然而 精明的教師
自可以天馬行空的聯想
單刀直入的透視
還有那獨特的對比
加上變化的技巧
引導學生去發現自己
如種籽發芽
如蛋卵孵化
激活內藏的才智
再比照各師之長短
獨自去開闢新的天地
虛 實
儒實而道虛
相輔相成
中國文化的精華
教師博採約出
學子收穫大
講者能實能虛
聽者的靈性
才會如迅綻的春花
跳躍式傳授
只築起知識的橋墩
讓學生自己
去把橋面高架
溝通器物與理道
跨越宏觀和微觀
構築好紮實的基地
又要在曠野上縱馬
答 問
不悱不發兮
不憤不啟
不能提出連鎖問題
他就還沒學進去
對著學生的質疑
我好來個友善的反詰
在他症結生處
輕輕戮一個小窟窿
再提示幾點
最基本的知識
然後看著稚嫩的瞳仁
直到它忽閃地一喜
有時也來個倒海翻江
或翱翔於蒼穹星際
那是要讓他們
體會智慧的偉力
修 身
理想主義的態度
叫我現實中處處撞牆
但理想化的假設
總是學術研究的靈方
理想的人格行為
更是教師無窮的力量
教師也會疲憊
也有怨恨和失望
但在學生面前
總該豁達而昂揚
免得太世故的言行
在脆弱的心靈裡
過早植下消極的思想
要教會學生正面人生
自己就先得堅強
豈求成為表率
只願良知的種籽播揚
有 情
莫怪我的講課
時有強烈的感慨
科學雖無情
卻凝聚了無數先驅
對真知和人類的厚愛
若是冷冷的敘述
豈不漠視了
他們高尚的襟懷
我雖已飽經滄桑
但對學子的進退得失
總禁不住喜怒樂哀
不求他們知恩
更不求崇拜
但朝夕相對的日子
要能潛移默化
就不能沒有深愛
育 才
輪當領袖
把要辭職的留下
將沒幹過的提拔
給調皮的賦予重責
膽怯的就逼著你當家
我當班主任的日子
不管曾是英雄或笨瓜
全班學生都得輪流
學當幹事學當老大
體驗服務公眾的快樂
學會管理的方法
第一次班務會
就開得一團糟了吧
讓我來示範主持
該怎樣準備怎樣討論
怎樣部署怎樣檢查
以後更難我也不再出馬
年輕時倘不能
有膽有識地幹幾下
這一輩子的你呀
還想不想直一直腰架
技能訓練
本搞玄而上的學問
整日埋首書堆墨池
只因見到太多的學生
光會背教材筆記
青春因此顯得蒼白
以後又怎能當好教師
於是重拾故技新編教材
親自講授文化的技藝
演講 繪圖 攝影 遊戲
職業要的都讓他們粗知
逐個評說學生的演講
輔導戶外的攝影練習
指教參加競賽的青年
答覆畢業生的問計
天倫之樂被裁減
學術計劃也被擱起
學生的長進就是安慰
血汗已滲入貧瘠的土地
莫說今已后繼乏力
有人開路就會有人堅持
啟發創意
也許變化得太頻繁
一章教程有一種結構
這科與那科的教法大變
只要有了新的念頭
去年得到讚許的措施
今年就不再出現
輔導學生跳集體舞
也要挖空心思出個怪招
當班主任力求新鮮
別格的管理獨特的活動
做出特點才有啟發
讓青年體會創新的甘甜
愛發現學生新的思考
激勵有個性的解答
鼓勵才能的自我表現
世俗總是流於沉悶膚淺
自信教師的身體力行
也能培育後學的創見
專業實習
從當今走回歷史
不只是靠書本的陳情
還可以由年青的雙腳
踏進舊城古墓的實境
或上曲江，進兩湖
或入成渝，回南嶺
每顆汗珠都與學生一起
滴在歷史濃重的投影
沒有跋山涉水的史蹟考察
那能感受民族源流的滄溟
從學生變成教師
不只是畢業才能確定
教育調查、輔導、代課
始終如影隨形
鄉村中學的教育實習
內化了知識整合了技能熱情
從備課到試講，從方法到態度
一步步扶持，一樣樣求精
別小看兩個月的突飛猛進
濃縮著粗菜淡飯茅房板凳的溫馨
就業輔導
與即將畢業的學子
共研求存圖強的知識
提醒環境的劇變
呼籲美德的堅持
講人際關係的協調
個人的生活情趣
講建功揚名的技巧
還有擇愛求愛的妙例
不標榜名人高行
更不作空洞的說理
多是他們師兄姐的經驗
自己咀嚼過的甘苦曲直
也許有人在背後攻訐
說我疏忽了教師的避忌
也許有人在一旁嘲笑
如有高招何不發達自己
我既是從社會走進學校
就應為學生走進社會盡力
一個專題有一番心血
堅執中有達道的睿智
種下真誠
多少畢業生
人走心未涼
有成績會寫信匯報
遇挫折就回來傾訴
有的不怕路遙
頂風冒雨地跑來
為把戀愛的心事盡吐
有的多次寄來論稿
先請求提供建議
再報告獲獎的鼓舞
何須說有多少
年年寄卡祝福
多少在久別後的回憶裡
還要講讚揚的話語
在老師受辱的日子
有人敢向高官揭露
醜類險惡的誣陷
有人暗自分擔著痛苦
既已遍種下真誠
盡力付出也心舒
羅民勝教育論文內容提要
我怎樣提高思維能力
唸大學三年級時應學院學生會要求寫的學習經驗。分四部分：一、牢牢掌握思維主動權。做法是加強自信、發揮想像力和鍛鍊記憶力。二、抓住主要問題，建立總體觀念。須將學習過程分三步走，理清線索——找出特點——建立知識結構體系。三、掌握一般，深化個別。要善於從不同角度、方面看問題，注意問題的一般解法，提高聯繫能力和概括能力。四，多說多寫，明於自知。
——華南師院「教學經驗匯編」1980.10，約4000字
試行「寬視野」教法的做法和體會
「寬視野」教法後來改稱「拓寬—綜合式教法」。定義：在指明內容線索和嚴整知識結構基礎上，通過聯繫、比較、綜合、細化等方式，對課程重點內容進行靈活的、多角度、多層次的講授，以激發學生創造性思維的熱情，著重培養學生整化知識能力的一系列課堂教法。具體做法：一、廣泛進行中西歷史的聯繫與比較；二、注意介紹學術新動態、新觀點、新著作；三、補充具體史實細節，增強學生歷史情境感；四、引用多學科知識佐證或補充史學分析；五、穿插思維方法、歷史哲學等有益智力開發的內容；六、加強宏觀分析和古為今用的提示；七、精心設計教學技巧，兼具教學技能綜合示範功能。文章詳列了三次教學評估的結果，分析了運用此教法的條件和原則。
——廣東雷州師專「教學經驗選編」1987年總第3期，約7000字
師德特性論
師德，是教育職業對教師提出的道德準則與行為規範，要以教師本人對教育的認識和感情為基礎。教育工作的利他性、權威性、前瞻性及與受教育者共處等特點，令師德比其他職業道德具有更明顯的無私性、示範性、理想性、深層性和綜合性的特點，而且富有實踐的品格。一個教師，為教育實踐付出越多的勞動，越能在日常言行給學生以先進道德的良好影響，師德水準就越高。
——榮獲1987年廣東省師德論文比賽優秀獎、全國二等獎，「雷州師專學報」社科版1987.2期，收入經濟出版社1990年「師德論集」，約3000字
論教師職業修養的現實品格——教書育人之中介因素
師德特性論的姐妹篇。要當高尚的教師，更要當高明的教師，就必須在良好的職業操守和專業知識技能基礎上，具有正確了解實際教育過程中各種複雜因素和各個具體教育對象的識辨力，以及正確對待它們的心理品質與技巧。主要有：一、善於把握學生的思想脈搏與個性，發現並理解其特點，相應地改造教育材料、教育手段和方法，變教育過程為師生共同參與的過程，引導學生對德智學習材料進行「再建構」；二、善於以真情實感、真才實學在學生中建立威信。現代學生普遍希望教師具有廣博的知識、幹練的才能，關心社會問題，並能直率表露自己的情感和個性，教師不應令他們失望，但也不要遷就們幼稚的流行心理；三、提高師德水平，發展教育機智。教育機智是教師內在的職業靈性，是能夠了解學生心靈以致令學生心靈感服的智慧與心理結構。
——雷州師專「教學經驗選編」1987年總第4期，約8200字
我的「學導式」教法
目的是為了多讓學生主動參與學習過程。做法：第一步，講授簡潔的導論課，提示歷史線索與要點、重點，講清新教法特點，發思考題和「自學筆記法指引」；第二步，讓學生自學教材，記錄難點、要點，鼓勵研討；第三步，分小組輔導學生，包括提問、解答疑難、引發討論、展示圖片資料；第四步，進行學術專題報告式的課堂講授，加強內容的學術性和啟發性；第五步，閉卷考查並批改論文提要作業及自學筆記，綜合評分；第六步，展示學生優秀的作業和自學筆記，並作講評，最後問卷調查收集學生的改進意見。特點：減少了一半集中授課時間，學生在教師指導下以主體精神參與了學習全過程，加強了教師與學生的直接交流。文章最後建議，要根據不同年級學生的智力特點及課程特點，對「傳統講授法」、「拓寬－綜合式教法」、「學導式教法」、「研討會式教法」等進行合理組合和運用。
——雷州師專「教學經驗選編」1988年總第5期，約8000字
出入高下窮煙霏——自述對教育改革的探索
應校教師工會要求而寫，分四部分：一、棄政從教，以新觀念看教育。談了從領導機關轉到學校的思想動機及對傳統教育弊端的看法；二、勇於探索，不斷改革教學法。介紹了探索的三階段，前三年形成對大學課堂啟發式教法的基本認識並進行實踐，突顯講授形式的生動、活潑、有個性；接著的兩年發展為「拓寬–綜合式教法」，強調知識的廣度、深度及培養綜合整化能力；此後再發展出「學導式教法」和「研討會式教法」等多種教法組合教學的做法；三、身體力行，開拓育人新路子。介紹了早期當班主任時創行「班幹部輪換制」、「每人每周二卡片活動」、組織學生上街宣傳等做法，以及後來創設並主講演講課、「就業指導系列講座」等工作；四、淡泊名利，持之以恒迎難上。分析了教育改革的困難，表示繼續推進的決心。
——獲湛江市教育衛生戰線1989年論文比賽一等獎，印發基層，約6000字
發展學生專業技能的做法與體會
作為主管教學的系副主任，代表系在全省師專政史系協作會議上的經驗介紹，分三部分：一、化管為教，給學生進行技能鍛鍊創設更多機會。講述了政史系推行「班幹部輪換制」、「系學生會幹部競選組閣制」、「小先生制」（高年級學生輔導低年級學生）、組織學生文工團和學生論文比賽活動的做法；二、重點開好演講技巧課，拓寬學生專業技能知識。介紹了演講課的內容、課時和教學方法（注重實例觀摩、上台演練及教師的講評），各種課外技能活動及為畢業生創設「就業指導系列講座」的情況；三、改進教育實習環節，在社會情景裡實現技能整合。介紹了組織學生進行假期社會調查、南方各省史跡考察、到鄰近中學兼任輔導員、代課教師等措施，總結了改進中學教育實習的做法，如實行見習班主任工作和上課實習並重，設計「學生個案分析表」「課堂教學實習評分表」引導學生學會科學執教。
——雷州師專「教學經驗選編」1990年總第7期，約5000字
以演講課為重點，拓寬學生專業技能知識
應雷州師專校報編輯部要求，根據「發展學生專業技能的做法和體會」一文縮寫，還介紹了自行編寫完成的10萬字教材「實用教育技能講座」的主要內容：第一編為講談技巧，第二編為攝影常識，第三編為校園文化。
——「雷州師專」校報1990年11月25日，約1500字
中學教師怎樣寫教研論文
應雷州師專校報編輯部要求，根據自編教材「實用教育技能講座」第三編「校園文化」有關章節縮寫。正文分兩部分：一、教育研究活動的內容和方法。認為教育研究可分為理論研究和實踐探索兩種，提出了「形成教研熱心人集體、試行別人新鮮經驗以取得親身體會、從發現新問題著手選好課題、周密實施試驗計劃並作好紀錄和對比」等建議。二、教研論文的寫作與發表。提出了「善於找出自己教育實驗的特點或緊貼當前熱點問題的因素以便確定主題、定向鑽研教育理論提升經驗的理性層次、適當運用數據和控制字數、按報刊雜誌特點投寄稿件」等建議。
——「雷州師專」校報1991年？月？日，約1200字
為培養積極上進、智能雙佳的新型教育人才而探索前進
執筆代總結政史系創建六年來教書育人的經驗，是系參與全校教學質量評估文件之一。分三部分：一、確定一個全面發展的培養目標。概括為「培養上進創新意識、學習專業基礎知識與專業基礎理論、提高學習能力與思維能力三方面協調發展」；二、改革專業教學，全面提高知識素質。包括改善基礎課教學、考查方法、教學實習，增設高年級專題選修課等。三、拓寬教學內容，培養專業技能；四、教書育人，師生共同前進。
——雷州師專「教學經驗選編」1988年總第5期，約6000字
政史系教學思想綜述
參與全校教學質量評估文件之二。握要分七項敘述：突出對學生的人生觀和專業思想教育；鼓勵教師大膽進行教改試驗；改革課堂教學的基本思路；加強技能教育；增設高年級專題選修課程；加強教育實踐環節；加強系領導班子的自我建設。
——雷州師專「教學經驗選編」1988年總第5期，約1200字
以創造性的教學活動開發學生的創造潛能
為申報副教授職稱時按規定撰寫的教學工作總結，原文暫失，略。
——1991年初上報雷州師專及省高教局教師職稱評審委員會
作者小誌：羅民勝，男，香港商人。八十年代畢業於中國華南師大歷史系、東北師大歷史系、北京中國文化書院中外比較文化研究班，為中國魏晉南北朝史學會會員、中國唐史學會會員。曾任內地攝影記者，高校講師、系副主任，香港報館編輯，集團公司董事長助理、副總經理等職。歡迎透過電子信箱loop@msa.com.hk交流心得。
出入高下窮煙霏——自述對教育改革的探索
出入高下窮煙霏
——自述對教育改革的探索
我任教八年來，一直努力形成獨特的新穎的教學風格，並在力所能及的範圍內，試圖突破舊有的教育範式，艱苦地、不懈地探索著教育改革的路徑。
棄政從教 以新觀念看教育
烏申斯基：一個教師如果不落後於現代教育的進程，他就會感到自己是克服人類無知和惡習的大機構中的一個活躍而積極的成員，是過去歷史上所有高尚而偉大的人物跟新一代之間的中介人，是那些爭取真理和幸福的人的神聖遺訓的保存者，他感到自己是過去和未來之間的一個活的環節……
我自一九六八年上山下鄉以後，一直在政治機關工作，十年間先後在生產建設兵團的團政治處、師政治部、兵團報社及農墾局宣傳處任過美術員、廣播員、新聞攝影員、新聞幹事和理論幹事等職，也可謂少年得志、金風滿帆。但一九七八年我毅然棄政從教了，以當年全系最高成績考入華南師大歷史系。畢業後，帶著一整代人對十年浩劫的深沉的反思，懷著滿腔從頭幹起的熱勁，滿腦開拓創新的夢想，在當時被湛江人戲稱為「全國最不像大學的大學」雷州師專（今湛江師範學院）開始了教書的生涯。
一到學校，困難接踵而至。
老朋友見我胸戴校徽都大感驚訝，有的還當面表示「不可理解」，有的則懷疑我這是「激流勇退」、「大材小用」。學校在各方面也只當我一個新工作的助教看待，調整住房時還依然要我未婚教師同居一室，使我不得不說明自己已有了妻兒之累……我把這一切都無聲地承擔下來，決心拿出義無反顧的勇氣和嶄新的工作姿態。
於是，我一改昔日記者風流倜儻之態，自告奮勇去埋頭清理那些散亂不整的圖書資料；重操起已丟棄多年的畫筆，為老師們繪製教學掛圖，從《舊石器時代的人類及其骨石器》，一直畫到《盛唐疆域圖》；收起發表過二百餘張作品所培養起來的自信與自尊，老老實實地處處以助教身份行事；主講教師的課，我節節認真聽；主講教師的要求，我事事認真辦；學生的作業，我改；學生的疑問，我答；學生要資料，我找。政史系成立後，我一邊主講「中國通史」課，一邊仍然一絲不苟地承擔政史系「中國古代史」課的輔導工作。老教師們也熱情認真地指導我，使我很快就熟悉了大學教學的基本要求和特點，取得了較高的工作起點。
同時，我開始運用自己的社會經驗分析教育現狀，分析當代青年學生的特點，尋找改革創新的思路。
我認為自己從事教育最大的弱點是缺乏經驗，但也有長處：我們是受過系統的傳統教育的最後一代「老三屆」，又親身經歷過「文化革命」的沉痛教訓，因而深知不健全的教育只能培養不健全的一代，不正視社會實際的教育只能造就經不起社會風浪的庸才，因此改革決心大、目標明；而且，具有較豐富的社會實際工作經驗和多樣的實際工作能力，這為加強教育過程的理論聯繫實際，促使學生思想與智能的全面協調發展，提供了便利條件。因此，我一開始對自己在教育改革中的作為就抱有信心。
但是，信心只能激發熱忱，行動還得靠科學理論去指導。
我不但廣泛閱讀了國內外著名教育家的教育理論專著，還涉獵了各種心理學、人才學、創造學、思維科學、科學方法論等大量論著，對毛澤東的教育思想和傳統教育的經驗作了再思考，寫下了五萬字筆記和卡片，並作了四次全校性教改報告，發表了教改文章九篇七萬字。
這樣，我越來越看清了現行教育的主要弊端：管理體制與教學內容、教學方法都遠遠落後於政治形勢和經濟形勢的發展。思想教育空洞單調，既脫離社會實際運動，又脫離學生思想與心理發展的實際；傳授知識偏於狹窄、陳舊、呆板、空泛，把知識教育與學生的個性發展、智能開發脫離開來，造成學生的知識學習過程與能力的培養及精神的需要相分裂、學校的教學內容與社會實際需要相脫節的局面；學校管理既缺乏民主性，更缺乏科學性，既顯得軟弱無力，又無激勵創造性勞動的積極機制，等等。加上中學普通片面追求升學率的做法，以及商品經濟與商品觀念對一直違反價值規律的教育領域不斷衝擊，都使大學新生日益明顯地表現出智能素質的幼稚性和思想素質的不穩定性。再由於教育經費的嚴重不足、社會賤師輕教觀念的壓抑，使教育管理者舒展的空間十分狹窄，這就加劇了傳統高校教育的危機。
正是「西蜀地形天下險，安危須仗出群才！」我由此感到了教育改革的緊迫性。
勇於探索 不斷改革教學法
馬卡連柯：一般地來說，教育學是最辯證、最靈活的一種科學，也是最複雜、最多樣化的一種科學。
教育改革是一項牽涉面極廣的複雜的社會系統工程，它的根本性突破與發展，只能取決於整個社會改革的完成和全國性教育體制的改革，一個學校或一個教師的教學改革，都只具有局部的、微觀的意義。但是，我們教師也不應消極等待、無所作為，我們可以從自己的教學內容方法上先行改革。微觀的改革可以進一步揭露宏觀上的問題，方法的改革可以進一步暴露體制上的問題；通過改革實踐，教師可以進一步完善自己、更新自己，以適應根本性教育改革的到來。
我剛任教時，對課堂教學的沉悶與呆板感受強烈，因此側重於形成一種結構嚴整、機智風趣、深入淺出的講課風格。俟後逐漸感到，只有改變基本教學方法和教學內容，才會有嶄新的教學效果，因此開始注重於基本教學方法的探索。
我對基本教學方法的探索，大體經歷了三個階段。
首先是前三年，從熟悉傳統教學原則與方法開始，逐漸形成了大學課堂啟發式教學教法的一般認識。在1988年政史系的教學評估中，我在「你最喜歡的教師的典型情況」一欄裡得到畢業班90%學生的提名，學生們給我打分最高的項目依次是：精神飽滿，態度認真；知識豐富，不照本宣科；有獨到見解或表述新穎；重視智力開發，兼顧方法論指導；講述生動、活潑，富有啟發性；學風嚴謹，論述貼切……可見我對啟發式教學特點的認識和實踐，主要突出了講述形式的生動、活潑、有個性；傳授內容的知識量豐富新鮮、有獨到的見解；把知識傳授與智力開發緊密結合起來，加強方法論指導與技能示範。這種啟發式教法打破了沉悶呆板的課堂氣氛，改變了照本宣科的教書匠作風，給課堂教學帶來了一定生氣。
但是，我覺得它基本上還在傳統教法的範圍內，對低層次的教學較適用，對高層次的教學則顯出其過於受制於系統性的弱點。因此我在一九八六年與一九八七年兩年又以其為出發點，逐步突出其創造性因素與指導思維的意義，發展成為「拓寬——綜合式」教法。所謂「拓寬——綜合式」教法，是以「拓寬知識聯繫」為主要特點，以「整化知識、開發智力」為總目標的一套方法系列的總稱。它在指明內容線索和嚴整知識結構的基礎上，通過聯繫、比較、綜合、細化等方式，對課程重點問題進行靈活的、多角度、多層次的介紹與分析，以便激發學生創造性思維的熱情，著重培養學生的新知識體系的建構能力的一種大學課堂教法。我在自己主講的「中國古代史」、「中國思想通史」和「史學概論」等基礎課程和理論課程中，廣泛地運用「拓寬——綜合式」教法，得到了學生強烈的好評，在全面教學評估中，各門課得分均達90分。
「拓寬——綜合式」教法初步打破了講授課中的「機械系統性」觀念，具有了發展教育學所主張的「超前教育」論的特徵。但它強調的主要是教師在教學過程中的主導作用，仍有忽視學生主體作用的傾向，還過於受制在傳統教學程序之內。於是，我又進行了新的教法改革試驗。
去年以來，我進行了以學導式教法為主的新式教法試驗，旁及了電化教法的運用。所謂學導式教法，就是大幅度減少教師講授的時間，而以教師指導下的學生自學自練自議活動為主要教學形式。我在「中國古代史」課的「隋唐史」和「元朝史」教學中首試學導式教法。其主要做法由「合——分——合——分——合」幾個階段組成：由老師在導論課中扼要講明學科特點與要求，勾勒歷史線索（一合）後，學生根據自學提綱要求自學，自行弄清重點難點，解答所發習題集的習題，作好自學筆記，寫作閱讀專業論文的內容提要（二分）；然後將學生分為若干小組，分別抽查自學效果、解答疑難、組織難題討論，再集中開課，由教師選取幾個重點問題作專題講授（要比教材有關內容擴寬、充實、加深、提高）（三合）；最後閉卷考查，根據試卷、筆記、論文提要等項情況以綜合評分法評出總分（四分），並把重要評語和優秀筆記影印貼堂示範（五合）。
學導式教法的主要著眼點在激發學生參與教學全過程的熱情，變消極被動的聽、錄、記為積極的讀、練、議，發揮主體作用。問卷式民意調查的結果表明，65%的學生歡迎這種新教學法，反對者只有7%。評改試卷的結果表明，學生對基礎知識的熟悉程度和對綜合分析題的解答能力均有一定提高。
今年，我在畢業班的《史學概論》中進一步試行了「專題研討式」教法，即將全部學生按教學內容分為若干「專題組」，讓每個學生分頭閱讀老師在自編的《論文索引》中所指定的學術論文，共同作好論文內容提要和寫出個人學習心得，老師每講完一個專題內容，就由該專題組的學生介紹閱讀收穫，以求引起討論，啟發思考。可惜受意外衝擊被迫而未能達到預期效果，但為探索高年級運用「學導式」教法積累了經驗。
就是這樣，我通過幾年的艱苦努力，終於走出了「天明獨去無道路」的幽暗困境，踏上了「出入高下窮煙霏」的探索之途，開始領略到教法改革的「美妙風光」了：低年級適用一般啟發式教法；中高年級可用學導式教法，其重點問題可用「拓寬——綜合式」教法，提高性選修課程則可用專題研討法。這樣的教法結構，能使教學方法與教學手段多樣化、序列化，在激發學生主動精神的前提下把教與學的過程融合為一，把學習知識與訓練思維、培養技能的過程融合為一，讓學生憑自己的努力拾階而上，漸登極頂。
身體力行 開拓育人新路子
凱洛夫：只有同時能給學生以普通教育、綜合技術教育和職業教育的學校，才能培養全面發展的人，全面發展的人既深刻理解科學基礎知識，熟悉生產的一般原理，又掌握了一定的職業。
剛到師專工作時，我較重視培養學生科學研究的興趣。後來認識到，師專的培養目標應是中學教育所需要的德智體全面發展的教師。我們的畢業生應當有到艱苦基層工作的決心和為人師表所要求的道德心理修養，也要有班主任工作和學科教學工作所必須的科學知識與教學技能。為了適應今後商品經濟發展、人才流動頻繁的社會，還應當有相當的社會交際能力和社會競爭力。而我們目前的師範教育過於輕視技能訓練，思想工作又沒有自己的特色，因而影響了畢業生的工作質量。因此，我從一九八三年擔任八二級班主任時起，開始按自己對培養全面發展的實用人才的構想，改革育人的工作。
我一掃「學生保姆」式的班主任做法，積極幫助學生形成民主友愛的班風和集體榮譽感，加強訓練學生班幹部，盡量為每個學生提供表達自己的工作熱情、表現自己的才華的機會，然後放手讓學生自己管理自己。在這個基礎上，我首先把擔任班幹部納入思想鍛鍊和能力培養的軌道。
我創設了班幹部輪換制，每半年更換二分之一學生幹部，以便讓大多數學生在校三年中都能當一當幹部，主管過一方面的工作，從而體會到為集體、為他人服務的樂趣和掌握一定的組織管理技能。我親自給幹部們作工作示範，講解關於主持會議、組織集體活動等工作的要領，要求他們人人就職時要訂計劃、離職時要作總結，而且都要向全班同學報告。我給同學們說：「一切事物都是以類相區別，也是以類相貫通的，所以任何初級性的工作裡都包含有同類高級性工作的要則。你們現在能當好班幹部，以後就能當好班主任、教導主任甚至校長。」一年後，我在全校教師大會上介紹了實行學生幹部輪換制的經驗體會。
現在，我系學生幹部輪換制又與競選組閣制相結合，使學生的服務意識與組織能力又有了明顯進步，系的各方面工作都頗有生氣，多年被評為先進集體。
其次，為了培養學生的專業工作能力，我在班裡開展了「每週二卡片」和演講練習、社會調查等活動。我要求每個學生每週作兩張讀書卡片，放到班的卡片欄（每人一個卡片袋）裡互相交流，以求使他們養成讀書興趣、學會筆記方法、擴大知識面；利用一些晚自修時間讓學生輪流上台演講，我逐個評議，講解演講技巧；讓學生們利用假期調查鄉村教育情況，每人一文，回校後組織社會調查報告會，促使他們樹立起為振興鄉村教育而努力的理想……我極力把一切校園活動都變成學思想、學技術的機會；學生參加文藝比賽，我就發他們巧用心思、揚長避短，培養他們的創新意識和競爭意識；學生要走上街頭開展形勢諮詢活動，我就指點他們如何解答各種困難問題的方法，自己卻不跟著上街，讓他們充分發揮自己敢想敢說的精神，練了膽量，也練了能力。
這些做法，都適合當代青年大學生的個性特徵和心理要求，因而整個班的風氣為之一變。到畢業時（後來曾由另一位老師接任班主任），有的學生已積累了數百張知識卡片，不少已有了組織多種學生活動的經驗，不少人當上教師後又把我的做法帶到了自己擔任班主任的中學班級裡去，進行著新的開拓。
一九八六年，我擔任了主管教學工作的系副主任，這就為實施我全面育人的構想提供了便利。
在教師們的支持和幫助下，我在二年級第二期正式增設了「實用演講常識課」，由我和另一位副主任主講。在教學中，我們採取分專題講授理論知識、觀摩演講錄像、人人反覆登台練習的三結合教學方法，使學生們在教育實習以前都具備了一定的口才和登講台經驗，明顯提高了教育實習的質量。
在此基礎上，我又連續兩年試開了「中學教師實用技能綜合課」。在這門課程中，我親自給學生講攝影技巧常識、藝術作品欣賞方法、簡易教學幻燈片制作方法、組織中學生郊遊參觀和文娛晚會的方法等各種技能知識。
八八年起，我和幾個教師合作，又在畢業班試開了「就業指導系列講座」，講了「就業的思想準備與心理準備」、「青年教師的戀愛婚姻」、「加強自我意識和自我管理，做好教學科學研究」和「教師職業關係學」、「教學研究方法與論文寫作」等專題，使畢業生們能夠精神昂揚地接受祖國的安排。
經歷這些年的改革實踐，我逐漸明確了這樣的思想：應當進一步發揮學生自管自教的作用，進一步把思想教育與社會主義初級階段的社會特點統一起來，進一步擴大德育的內涵，開闢一條在各種實踐活動中把思想政治教育與改善道德修養、升華審美情趣、發展心理健康、培養建功立業欲望結合起來，並使學生能形成不斷根據社會需要自我更新觀念、更新智能結構的能力的教育途徑。
淡泊名利 持之以恆迎難上
陶行知：「我們必須認真辦學以求對得住小朋友，對得住國家民族，毀譽之來，可不必計較。」
我國教育界，基本上還沒有形成激勵改革創新精神的積極機制。在這個專門培養未來人才的基地裡，保守、沉悶、渙散現象仍隨處可見。這就要求有志於教育改革的先行者們，不僅要有超乎尋常的智慧，還要有頑強的意志和高尚的精神。
我並不十分吃苦耐勞，但在教育改革的探索中，也付出了數倍於常規工作所需要的精力。
我曾研讀過二百種以上的隋唐史學術論著，並作了六、七萬字筆記和內容提要，但為了進行學導式教法試驗，我又閱讀了數種新著，並全部重新編寫了隋唐史教案。為了使只有三十幾個課時的中國思想通史課具拓寬——綜合式教法的特徵，我在早已鑽研過四十多種有關論著的基礎上，又補讀了十幾種新著後才開始備課，總閱讀量超過五百萬字。只有兩個課時的「史學概論」中的「運用自然科學方法」一節的教案，也是在讀過二十幾種有關論著並作了幾萬字筆記的基礎上寫出來的。
別人搞科研，往往是先考慮選題是否容易發表，我卻總是挑那些教學中的主題難題來搞，這樣為了能發表就不得不倍下功夫。幾年來發表的十餘萬字學術論著已涉及了中國古代史的所有主要朝代，選題也已涉及到政治、經濟、思想文化和歷史哲學等各方面，從而為教法改革提供了一個較堅實的專業學術基礎。
要改革教法，就必須經常改寫教案，雖才七年餘，不知不覺中寫下的教案已達七十萬字。為實現「社會需要的我就做，教學需要的我就學」這一自律，我又該花費多少精力去鑽研那些與出學術成果毫無關係的知識和技能啊。
為了這些，我獻出了絕大部分的假期，犧牲了許多的天倫之樂和家庭責任。而且，這些努力都是別人不易看出來的，也是工作量計算、獎金計算中無法體現的，因而都是無償的。
更為嚴峻的是，這些努力未必就能獲得人們公允的評價。
教學管理者們往往看重明顯有量可以衡量的工作和傳統的苦幹精神，因而常常出現讚揚常規工作而輕視革新行為的情況，有的對與常規管理發生了矛盾的改革試驗耿耿於懷。個別同事也可能會把你對舊教育的批評看作是「打低別人」，把你的改革嘗試視作是「突出自己」，使你感到孤單和不被理解。
目前教學職務評定制度尚不完善，教學好壞對提升職務幾乎毫無影響，教學研究成果對評高級職務也無多大作用，可是，如果因為在實踐上搞教學改革而影響了學術著作的發表，因而影響評定職稱，就只能是「自找苦吃」。由於教師待遇偏低，師範生的學習積極性受到一定影響，教學改革的效果也就必然受到限制，有時費了很大氣力，結果與舊方法相比竟難辨優劣。
這些都不能不給教育改革的有志之士造成沉重的精神壓力。可見，要堅持教育改革的努力，應當具有甚麼樣的思想境界和甚麼樣的意志力啊！
我還是幸運的，一直得到領導和同事們的支持和協助。只是我自己生性謹慎，改革的步子邁得還太小。我殷切期望，在廣大教師「出入高下窮煙霏」的努力之後，能夠欣喜地看到我國的教育事業「山紅澗碧紛爛漫，時見松櫪皆十圍」的壯麗景象！
一九八八年七月二十八日初稿
一九八九年七月小改定稿
【說明】本文標題取自韓愈《山石》詩。詩中寫遊山情景時有這四句：「天明獨去無道路，出入高下窮煙霏。山紅澗碧紛爛漫，時見松櫪皆十圍。」
本文於一九八九年獲得廣東省湛江市教育工會「我在改革潮流中」徵文比賽一等獎，並被派發到全市文教衛生基層單位，與同業分享心得。但不久之後我即失去了繼續從事教育工作的機會，回到香港並徹底改了行。
——自述對教育改革的探索
我任教八年來，一直努力形成獨特的新穎的教學風格，並在力所能及的範圍內，試圖突破舊有的教育範式，艱苦地、不懈地探索著教育改革的路徑。
棄政從教 以新觀念看教育
烏申斯基：一個教師如果不落後於現代教育的進程，他就會感到自己是克服人類無知和惡習的大機構中的一個活躍而積極的成員，是過去歷史上所有高尚而偉大的人物跟新一代之間的中介人，是那些爭取真理和幸福的人的神聖遺訓的保存者，他感到自己是過去和未來之間的一個活的環節……
我自一九六八年上山下鄉以後，一直在政治機關工作，十年間先後在生產建設兵團的團政治處、師政治部、兵團報社及農墾局宣傳處任過美術員、廣播員、新聞攝影員、新聞幹事和理論幹事等職，也可謂少年得志、金風滿帆。但一九七八年我毅然棄政從教了，以當年全系最高成績考入華南師大歷史系。畢業後，帶著一整代人對十年浩劫的深沉的反思，懷著滿腔從頭幹起的熱勁，滿腦開拓創新的夢想，在當時被湛江人戲稱為「全國最不像大學的大學」雷州師專（今湛江師範學院）開始了教書的生涯。
一到學校，困難接踵而至。
老朋友見我胸戴校徽都大感驚訝，有的還當面表示「不可理解」，有的則懷疑我這是「激流勇退」、「大材小用」。學校在各方面也只當我一個新工作的助教看待，調整住房時還依然要我未婚教師同居一室，使我不得不說明自己已有了妻兒之累……我把這一切都無聲地承擔下來，決心拿出義無反顧的勇氣和嶄新的工作姿態。
於是，我一改昔日記者風流倜儻之態，自告奮勇去埋頭清理那些散亂不整的圖書資料；重操起已丟棄多年的畫筆，為老師們繪製教學掛圖，從《舊石器時代的人類及其骨石器》，一直畫到《盛唐疆域圖》；收起發表過二百餘張作品所培養起來的自信與自尊，老老實實地處處以助教身份行事；主講教師的課，我節節認真聽；主講教師的要求，我事事認真辦；學生的作業，我改；學生的疑問，我答；學生要資料，我找。政史系成立後，我一邊主講「中國通史」課，一邊仍然一絲不苟地承擔政史系「中國古代史」課的輔導工作。老教師們也熱情認真地指導我，使我很快就熟悉了大學教學的基本要求和特點，取得了較高的工作起點。
同時，我開始運用自己的社會經驗分析教育現狀，分析當代青年學生的特點，尋找改革創新的思路。
我認為自己從事教育最大的弱點是缺乏經驗，但也有長處：我們是受過系統的傳統教育的最後一代「老三屆」，又親身經歷過「文化革命」的沉痛教訓，因而深知不健全的教育只能培養不健全的一代，不正視社會實際的教育只能造就經不起社會風浪的庸才，因此改革決心大、目標明；而且，具有較豐富的社會實際工作經驗和多樣的實際工作能力，這為加強教育過程的理論聯繫實際，促使學生思想與智能的全面協調發展，提供了便利條件。因此，我一開始對自己在教育改革中的作為就抱有信心。
但是，信心只能激發熱忱，行動還得靠科學理論去指導。
我不但廣泛閱讀了國內外著名教育家的教育理論專著，還涉獵了各種心理學、人才學、創造學、思維科學、科學方法論等大量論著，對毛澤東的教育思想和傳統教育的經驗作了再思考，寫下了五萬字筆記和卡片，並作了四次全校性教改報告，發表了教改文章九篇七萬字。
這樣，我越來越看清了現行教育的主要弊端：管理體制與教學內容、教學方法都遠遠落後於政治形勢和經濟形勢的發展。思想教育空洞單調，既脫離社會實際運動，又脫離學生思想與心理發展的實際；傳授知識偏於狹窄、陳舊、呆板、空泛，把知識教育與學生的個性發展、智能開發脫離開來，造成學生的知識學習過程與能力的培養及精神的需要相分裂、學校的教學內容與社會實際需要相脫節的局面；學校管理既缺乏民主性，更缺乏科學性，既顯得軟弱無力，又無激勵創造性勞動的積極機制，等等。加上中學普通片面追求升學率的做法，以及商品經濟與商品觀念對一直違反價值規律的教育領域不斷衝擊，都使大學新生日益明顯地表現出智能素質的幼稚性和思想素質的不穩定性。再由於教育經費的嚴重不足、社會賤師輕教觀念的壓抑，使教育管理者舒展的空間十分狹窄，這就加劇了傳統高校教育的危機。
正是「西蜀地形天下險，安危須仗出群才！」我由此感到了教育改革的緊迫性。
勇於探索 不斷改革教學法
馬卡連柯：一般地來說，教育學是最辯證、最靈活的一種科學，也是最複雜、最多樣化的一種科學。
教育改革是一項牽涉面極廣的複雜的社會系統工程，它的根本性突破與發展，只能取決於整個社會改革的完成和全國性教育體制的改革，一個學校或一個教師的教學改革，都只具有局部的、微觀的意義。但是，我們教師也不應消極等待、無所作為，我們可以從自己的教學內容方法上先行改革。微觀的改革可以進一步揭露宏觀上的問題，方法的改革可以進一步暴露體制上的問題；通過改革實踐，教師可以進一步完善自己、更新自己，以適應根本性教育改革的到來。
我剛任教時，對課堂教學的沉悶與呆板感受強烈，因此側重於形成一種結構嚴整、機智風趣、深入淺出的講課風格。俟後逐漸感到，只有改變基本教學方法和教學內容，才會有嶄新的教學效果，因此開始注重於基本教學方法的探索。
我對基本教學方法的探索，大體經歷了三個階段。
首先是前三年，從熟悉傳統教學原則與方法開始，逐漸形成了大學課堂啟發式教學教法的一般認識。在1988年政史系的教學評估中，我在「你最喜歡的教師的典型情況」一欄裡得到畢業班90%學生的提名，學生們給我打分最高的項目依次是：精神飽滿，態度認真；知識豐富，不照本宣科；有獨到見解或表述新穎；重視智力開發，兼顧方法論指導；講述生動、活潑，富有啟發性；學風嚴謹，論述貼切……可見我對啟發式教學特點的認識和實踐，主要突出了講述形式的生動、活潑、有個性；傳授內容的知識量豐富新鮮、有獨到的見解；把知識傳授與智力開發緊密結合起來，加強方法論指導與技能示範。這種啟發式教法打破了沉悶呆板的課堂氣氛，改變了照本宣科的教書匠作風，給課堂教學帶來了一定生氣。
但是，我覺得它基本上還在傳統教法的範圍內，對低層次的教學較適用，對高層次的教學則顯出其過於受制於系統性的弱點。因此我在一九八六年與一九八七年兩年又以其為出發點，逐步突出其創造性因素與指導思維的意義，發展成為「拓寬——綜合式」教法。所謂「拓寬——綜合式」教法，是以「拓寬知識聯繫」為主要特點，以「整化知識、開發智力」為總目標的一套方法系列的總稱。它在指明內容線索和嚴整知識結構的基礎上，通過聯繫、比較、綜合、細化等方式，對課程重點問題進行靈活的、多角度、多層次的介紹與分析，以便激發學生創造性思維的熱情，著重培養學生的新知識體系的建構能力的一種大學課堂教法。我在自己主講的「中國古代史」、「中國思想通史」和「史學概論」等基礎課程和理論課程中，廣泛地運用「拓寬——綜合式」教法，得到了學生強烈的好評，在全面教學評估中，各門課得分均達90分。
「拓寬——綜合式」教法初步打破了講授課中的「機械系統性」觀念，具有了發展教育學所主張的「超前教育」論的特徵。但它強調的主要是教師在教學過程中的主導作用，仍有忽視學生主體作用的傾向，還過於受制在傳統教學程序之內。於是，我又進行了新的教法改革試驗。
去年以來，我進行了以學導式教法為主的新式教法試驗，旁及了電化教法的運用。所謂學導式教法，就是大幅度減少教師講授的時間，而以教師指導下的學生自學自練自議活動為主要教學形式。我在「中國古代史」課的「隋唐史」和「元朝史」教學中首試學導式教法。其主要做法由「合——分——合——分——合」幾個階段組成：由老師在導論課中扼要講明學科特點與要求，勾勒歷史線索（一合）後，學生根據自學提綱要求自學，自行弄清重點難點，解答所發習題集的習題，作好自學筆記，寫作閱讀專業論文的內容提要（二分）；然後將學生分為若干小組，分別抽查自學效果、解答疑難、組織難題討論，再集中開課，由教師選取幾個重點問題作專題講授（要比教材有關內容擴寬、充實、加深、提高）（三合）；最後閉卷考查，根據試卷、筆記、論文提要等項情況以綜合評分法評出總分（四分），並把重要評語和優秀筆記影印貼堂示範（五合）。
學導式教法的主要著眼點在激發學生參與教學全過程的熱情，變消極被動的聽、錄、記為積極的讀、練、議，發揮主體作用。問卷式民意調查的結果表明，65%的學生歡迎這種新教學法，反對者只有7%。評改試卷的結果表明，學生對基礎知識的熟悉程度和對綜合分析題的解答能力均有一定提高。
今年，我在畢業班的《史學概論》中進一步試行了「專題研討式」教法，即將全部學生按教學內容分為若干「專題組」，讓每個學生分頭閱讀老師在自編的《論文索引》中所指定的學術論文，共同作好論文內容提要和寫出個人學習心得，老師每講完一個專題內容，就由該專題組的學生介紹閱讀收穫，以求引起討論，啟發思考。可惜受意外衝擊被迫而未能達到預期效果，但為探索高年級運用「學導式」教法積累了經驗。
就是這樣，我通過幾年的艱苦努力，終於走出了「天明獨去無道路」的幽暗困境，踏上了「出入高下窮煙霏」的探索之途，開始領略到教法改革的「美妙風光」了：低年級適用一般啟發式教法；中高年級可用學導式教法，其重點問題可用「拓寬——綜合式」教法，提高性選修課程則可用專題研討法。這樣的教法結構，能使教學方法與教學手段多樣化、序列化，在激發學生主動精神的前提下把教與學的過程融合為一，把學習知識與訓練思維、培養技能的過程融合為一，讓學生憑自己的努力拾階而上，漸登極頂。
身體力行 開拓育人新路子
凱洛夫：只有同時能給學生以普通教育、綜合技術教育和職業教育的學校，才能培養全面發展的人，全面發展的人既深刻理解科學基礎知識，熟悉生產的一般原理，又掌握了一定的職業。
剛到師專工作時，我較重視培養學生科學研究的興趣。後來認識到，師專的培養目標應是中學教育所需要的德智體全面發展的教師。我們的畢業生應當有到艱苦基層工作的決心和為人師表所要求的道德心理修養，也要有班主任工作和學科教學工作所必須的科學知識與教學技能。為了適應今後商品經濟發展、人才流動頻繁的社會，還應當有相當的社會交際能力和社會競爭力。而我們目前的師範教育過於輕視技能訓練，思想工作又沒有自己的特色，因而影響了畢業生的工作質量。因此，我從一九八三年擔任八二級班主任時起，開始按自己對培養全面發展的實用人才的構想，改革育人的工作。
我一掃「學生保姆」式的班主任做法，積極幫助學生形成民主友愛的班風和集體榮譽感，加強訓練學生班幹部，盡量為每個學生提供表達自己的工作熱情、表現自己的才華的機會，然後放手讓學生自己管理自己。在這個基礎上，我首先把擔任班幹部納入思想鍛鍊和能力培養的軌道。
我創設了班幹部輪換制，每半年更換二分之一學生幹部，以便讓大多數學生在校三年中都能當一當幹部，主管過一方面的工作，從而體會到為集體、為他人服務的樂趣和掌握一定的組織管理技能。我親自給幹部們作工作示範，講解關於主持會議、組織集體活動等工作的要領，要求他們人人就職時要訂計劃、離職時要作總結，而且都要向全班同學報告。我給同學們說：「一切事物都是以類相區別，也是以類相貫通的，所以任何初級性的工作裡都包含有同類高級性工作的要則。你們現在能當好班幹部，以後就能當好班主任、教導主任甚至校長。」一年後，我在全校教師大會上介紹了實行學生幹部輪換制的經驗體會。
現在，我系學生幹部輪換制又與競選組閣制相結合，使學生的服務意識與組織能力又有了明顯進步，系的各方面工作都頗有生氣，多年被評為先進集體。
其次，為了培養學生的專業工作能力，我在班裡開展了「每週二卡片」和演講練習、社會調查等活動。我要求每個學生每週作兩張讀書卡片，放到班的卡片欄（每人一個卡片袋）裡互相交流，以求使他們養成讀書興趣、學會筆記方法、擴大知識面；利用一些晚自修時間讓學生輪流上台演講，我逐個評議，講解演講技巧；讓學生們利用假期調查鄉村教育情況，每人一文，回校後組織社會調查報告會，促使他們樹立起為振興鄉村教育而努力的理想……我極力把一切校園活動都變成學思想、學技術的機會；學生參加文藝比賽，我就發他們巧用心思、揚長避短，培養他們的創新意識和競爭意識；學生要走上街頭開展形勢諮詢活動，我就指點他們如何解答各種困難問題的方法，自己卻不跟著上街，讓他們充分發揮自己敢想敢說的精神，練了膽量，也練了能力。
這些做法，都適合當代青年大學生的個性特徵和心理要求，因而整個班的風氣為之一變。到畢業時（後來曾由另一位老師接任班主任），有的學生已積累了數百張知識卡片，不少已有了組織多種學生活動的經驗，不少人當上教師後又把我的做法帶到了自己擔任班主任的中學班級裡去，進行著新的開拓。
一九八六年，我擔任了主管教學工作的系副主任，這就為實施我全面育人的構想提供了便利。
在教師們的支持和幫助下，我在二年級第二期正式增設了「實用演講常識課」，由我和另一位副主任主講。在教學中，我們採取分專題講授理論知識、觀摩演講錄像、人人反覆登台練習的三結合教學方法，使學生們在教育實習以前都具備了一定的口才和登講台經驗，明顯提高了教育實習的質量。
在此基礎上，我又連續兩年試開了「中學教師實用技能綜合課」。在這門課程中，我親自給學生講攝影技巧常識、藝術作品欣賞方法、簡易教學幻燈片制作方法、組織中學生郊遊參觀和文娛晚會的方法等各種技能知識。
八八年起，我和幾個教師合作，又在畢業班試開了「就業指導系列講座」，講了「就業的思想準備與心理準備」、「青年教師的戀愛婚姻」、「加強自我意識和自我管理，做好教學科學研究」和「教師職業關係學」、「教學研究方法與論文寫作」等專題，使畢業生們能夠精神昂揚地接受祖國的安排。
經歷這些年的改革實踐，我逐漸明確了這樣的思想：應當進一步發揮學生自管自教的作用，進一步把思想教育與社會主義初級階段的社會特點統一起來，進一步擴大德育的內涵，開闢一條在各種實踐活動中把思想政治教育與改善道德修養、升華審美情趣、發展心理健康、培養建功立業欲望結合起來，並使學生能形成不斷根據社會需要自我更新觀念、更新智能結構的能力的教育途徑。
淡泊名利 持之以恆迎難上
陶行知：「我們必須認真辦學以求對得住小朋友，對得住國家民族，毀譽之來，可不必計較。」
我國教育界，基本上還沒有形成激勵改革創新精神的積極機制。在這個專門培養未來人才的基地裡，保守、沉悶、渙散現象仍隨處可見。這就要求有志於教育改革的先行者們，不僅要有超乎尋常的智慧，還要有頑強的意志和高尚的精神。
我並不十分吃苦耐勞，但在教育改革的探索中，也付出了數倍於常規工作所需要的精力。
我曾研讀過二百種以上的隋唐史學術論著，並作了六、七萬字筆記和內容提要，但為了進行學導式教法試驗，我又閱讀了數種新著，並全部重新編寫了隋唐史教案。為了使只有三十幾個課時的中國思想通史課具拓寬——綜合式教法的特徵，我在早已鑽研過四十多種有關論著的基礎上，又補讀了十幾種新著後才開始備課，總閱讀量超過五百萬字。只有兩個課時的「史學概論」中的「運用自然科學方法」一節的教案，也是在讀過二十幾種有關論著並作了幾萬字筆記的基礎上寫出來的。
別人搞科研，往往是先考慮選題是否容易發表，我卻總是挑那些教學中的主題難題來搞，這樣為了能發表就不得不倍下功夫。幾年來發表的十餘萬字學術論著已涉及了中國古代史的所有主要朝代，選題也已涉及到政治、經濟、思想文化和歷史哲學等各方面，從而為教法改革提供了一個較堅實的專業學術基礎。
要改革教法，就必須經常改寫教案，雖才七年餘，不知不覺中寫下的教案已達七十萬字。為實現「社會需要的我就做，教學需要的我就學」這一自律，我又該花費多少精力去鑽研那些與出學術成果毫無關係的知識和技能啊。
為了這些，我獻出了絕大部分的假期，犧牲了許多的天倫之樂和家庭責任。而且，這些努力都是別人不易看出來的，也是工作量計算、獎金計算中無法體現的，因而都是無償的。
更為嚴峻的是，這些努力未必就能獲得人們公允的評價。
教學管理者們往往看重明顯有量可以衡量的工作和傳統的苦幹精神，因而常常出現讚揚常規工作而輕視革新行為的情況，有的對與常規管理發生了矛盾的改革試驗耿耿於懷。個別同事也可能會把你對舊教育的批評看作是「打低別人」，把你的改革嘗試視作是「突出自己」，使你感到孤單和不被理解。
目前教學職務評定制度尚不完善，教學好壞對提升職務幾乎毫無影響，教學研究成果對評高級職務也無多大作用，可是，如果因為在實踐上搞教學改革而影響了學術著作的發表，因而影響評定職稱，就只能是「自找苦吃」。由於教師待遇偏低，師範生的學習積極性受到一定影響，教學改革的效果也就必然受到限制，有時費了很大氣力，結果與舊方法相比竟難辨優劣。
這些都不能不給教育改革的有志之士造成沉重的精神壓力。可見，要堅持教育改革的努力，應當具有甚麼樣的思想境界和甚麼樣的意志力啊！
我還是幸運的，一直得到領導和同事們的支持和協助。只是我自己生性謹慎，改革的步子邁得還太小。我殷切期望，在廣大教師「出入高下窮煙霏」的努力之後，能夠欣喜地看到我國的教育事業「山紅澗碧紛爛漫，時見松櫪皆十圍」的壯麗景象！
一九八八年七月二十八日初稿
一九八九年七月小改定稿
【說明】本文標題取自韓愈《山石》詩。詩中寫遊山情景時有這四句：「天明獨去無道路，出入高下窮煙霏。山紅澗碧紛爛漫，時見松櫪皆十圍。」
本文於一九八九年獲得廣東省湛江市教育工會「我在改革潮流中」徵文比賽一等獎，並被派發到全市文教衛生基層單位，與同業分享心得。但不久之後我即失去了繼續從事教育工作的機會，回到香港並徹底改了行。
乾坤二卦與現代企業策略
乾坤二卦與現代企業策略
羅民勝
摘要
本文試圖貫通研習《易經》的心得與管理企業的經驗。一以乾卦卦辭的義理闡釋企業的經營宗旨；二以乾卦各爻爻辭的義理闡釋企業發展的不同階段應用甚麼不同的經營策略；三以坤卦卦辭的義理闡釋企業的管理原則；四以坤卦各爻爻辭的義理闡釋不同內容的管理應用甚麼不同的管理策略；五以乾﹑坤二卦之相互關係闡釋企業經營與管理之相互關係，發揮出「經營主奇﹑管理主正」之論。
現代工商企業的全部活動，可以經營、管理二者概括之。經營，指企業一切向外謀求利潤與發展的行為；管理，指企業一切對內部資源的組織及協調的行為。決定企業經營、管理的原則、制度和方法之指導性原理，是「企業經營管理策略」，簡稱「企業策略」。
《易經》以64卦384爻和一系列卦爻辭及象數關係，建構起認識世界萬物事理相互關係的哲思體系。其中以乾卦、坤卦象徵天與地或剛健與陰柔，作為統合萬物事理的軸心，是其餘62卦的基礎。
《易傳系辭上》（以後略去「易傳」）曰：「闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變。」意指凡對內管治之事為坤，凡對外擴展之事為乾，兼顧內外就能促進自身的變化發展。這就透露了《易經》和企業策略的基本聯繫：可以乾卦類比經營，以坤卦類比管理。
為述說方便，本文以1代表陽爻「—」，以0代表陰爻「--」，故乾卦表示為111 111，坤卦表示為000 000，並規定右為下、左為上，其餘各卦卦形以此類推。
一、 乾卦卦辭與經營宗旨論
乾卦111 111，卦辭：「乾，元亨利貞。」
《象傳》解乾卦要旨為「天行健，君子以自強不息。」精闢之至！此義正合經營者（老闆）建功立業之道。
按傳統解釋，乾卦的自然物象為天，本象是頭，五行屬金，人倫象徵父親，皆為上、為首之物，正如公司老闆（決策者）的地位；乾卦，屬性是健，五常為義，五事為言，功能為戰，五化為收，亦符合公司經營對老闆的基本要求：健¬¬—––剛強有為，義–––符合社會需求，戰––––敢於競爭進取，收––––利潤掛帥。上述義理符合企業經營宗旨（經營宗旨論）的基本要求。
「元亨利貞」四字，現代學者如高亨等多解作「占問大享（祭祀）者吉利」，而《文言傳》解為「體仁、合禮、和義、貞固」四德。四德之說，正好反映了企業決策者必須具備的主要心理質素和品格修養：始創、通達、明辨、正固。
元。元即始，創始之義：敢於創業，披荊斬棘，從無到有；敢於創新，不斷更新產品，更新技術，更新營銷。元即首，為首之義：有膽識，有氣魄，始終把持企業方向；有主見，有定力，能夠擇善而從，始終主導重大決策；敢於競爭，在競爭中冒尖，創立品牌，領導潮流。此即《彖傳》所說的「首出庶物，萬國咸寧」也。
亨。亨即亨通，開通豁達之義：樂觀練達，充滿自信，始終不被困難風險嚇倒，永不放棄，永不滿足；開明寬容，交友廣闊，廣納人才，善合眾力以成大事；仗義疏財，樂善好施，建立美好的公眾形象。此即《系傳》所說的「乾以易知，易知則有親，有親則可久」。
利。利即利益、利潤，能冷靜地辨別正邪，權衡利弊，不為暫時利益犧牲長遠利益，不為虛名俗念輕耗資財；能準確判斷利益所在，未識的學習之，眾趨的力奪之，難奪的巧取之，可能的創造之；有精明的經濟頭腦，以利潤管理為中心，力求以最少投入獲取最大效益。
貞。貞即正，守持正道，只做有益於（起碼無害於）社會和民生的生意，做到《文言傳》說的「以美利利天下」；光明正大，遵章守法，愛護公平競爭的經營秩序；公正無欺，不以劣充好，不惡貶他人。貞即固，堅定不移，腳踏實地，做一項成一項就鞏固一項，壯大主體產業，不斷優化產業結構。
現代企業的經營，主要包括產品經營（開發、生產、儲運）、市場經營（銷售、競爭、提升形象）、資本經營（投資、收購、兼併）、社會經營（公益、社團、問政）和經營決策五方面。乾卦卦辭之「四德論」，為之規定了基本準則，符合現代企業的經營宗旨論。
二、乾卦爻辭與經營階段論
乾卦各爻辭總的意思是：有志者必須敬德修身，小心積蓄實力，侍機而起，慎擇路向，嚴格管理，奮力拚搏，迅猛擴展。成功後自當戒驕戒躁，居安思危，防止衰退。這種表述符合一般事物發展過程的階段性及其應對策略，也就適用於分析企業經營過程。
乾初九爻辭：「潛龍勿用。」
《文言傳》解「龍」為「德而隱者」，指立志當老闆而有潛質的人。「潛龍勿用」指此人正如初九爻位（註1）一樣被壓抑在低微職位上，不宜輕率行事，倉促創業；必須冷靜看待環境條件，謹慎行事，忍辱負重，臥薪嘗膽，暗自積蓄實力，令經驗和能力與日俱進。
爻變，卦成「姤」111 110，爻辭「繫于金柅，貞吉。有攸往，見凶，羸豕孚蹢躅」（註2），意指靜守有利，前行見凶，瘦豬被捉仍要掙扎–––等人救援，故事主切不可急功近利，須得遇（姤即邂逅）貴人扶持方可有成。
勿用的潛龍並非無所作為，因為已有成龍之志，故應不執著於一時一事之得失、苦樂與榮辱，廣結人緣，多用心思規劃未來。
九二爻辭：「見龍在田，利見大人。」
龍，《文言傳》引孔子言解作「德而正中者」，即品德卓越而行為中規中矩的人。田，經過艱苦耕耘才能有收穫的地方。意指有志當老闆的人，須在艱苦工作中顯露自己的品德和才能，同時要努力爭取貴人扶持。
本爻以剛陽之質居下卦之中，說明事主已有所成長，或成管理者或為小股東，即使如此，因經驗不足也只能模仿同行方法經營。
爻變，卦成「同人」111 101，爻辭「同人于宗，吝」，表示即使尚屬小本經營，也要眼界廣闊，不受宗親、地域等狹隘觀念迷惑。
想當老闆的人，功利心、好勝心必然較強，但本爻主張的嶄露頭角，非指強求業績突出，而是要力顯品德出眾。《文言傳》給德而正中者定了五項標準：「庸言之信」，話語平凡但說到做到；「庸行之謹」，行動平常卻嚴謹得體；「閑邪存其誠」，不動邪念保持誠實之心（或解作閑置奸徒重用誠實的人）；「善進而不伐」，善求進取而不自我誇耀；「德博而化」，以身作則，廣施愛心，优化人際環境。創業期的老闆若做到這幾項，定易得夥計擁戴、貴人相助。
能助益創業的貴人，或有錢，或有名望權勢，或有知識技能，或志同道合，一旦發現都要主動爭取理解、支持及合作。古訓謂「和而不同」，即對能扶持自己的人，只須和，不必同。強求同，若不是錯失合作良機，就是會迷失主見。
乾九三爻辭：「君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。」
終日乾乾，整日剛健勤奮；夕惕若厲，整天謹慎警惕。成語「朝乾夕惕」即出於此。可理解為：當上老闆，就必須全身投入，堅持艱苦奮鬥，時時警惕失誤，方可渡難關，求發展。
爻以剛才履陽位，處下卦之上，表明事主業績已出平凡，但畢竟過中而不及上，樹大招風而功力不深，實力欠足，必須居安思危。
爻變，卦成「履」111 011，爻辭「眇能視，跛能履，履虎尾，咥人，凶。武人為于大君。」意指強充好漢、盲目而為，只會陷于凶險境地。據香港中小企業的教訓，此時期的險情主要有三：一是自滿自足，縱慾念，求虛名，結果過眼雲煙；二是自以為是，恃運縱貪，盲目擴充經營，或如賭徒盡求一博，結果浪淘沙去；三是一味逐財，疏忽管理，漏洞百出，壞人私撈，好人受氣，半死不活。一乃因志短，二乃因氣粗，皆是德行缺修，須自警覺。三則常因知識不足，須以學習進修、用好智囊來彌補。
此時的老闆為打好擴張的基礎，有「四件事」必須做：一是「健全大腦」，組成一個智囊班子，多收集信息，避免獨斷獨行；二是「健全神經」，將所有人、事都分層分組編好管好，做到政簡兵精；三是「健全循環系統」，財物的儲運、分配都要高效、低耗、有活力；四是「增進營養」，改善產品的質量、包裝和促銷，增加利潤。
為此，必須訂立制度、分清職責，做到授權必信，有諾必果，有規必依，獎罰必明。還須不斷提出發展性的困難任務，鞭策業務骨幹保持勤奮、恭謹、富創意的狀態。
乾九四爻辭：「或躍在淵，無咎。」
淵，深藏不露、養精蓄銳之所；躍，用盡氣力自我提升的大動作。意指公司老闆必須選擇適當的項目、適當的時機、適當的合作伙伴作幾場大的拚搏，竭力擴充資本、提升經營規模。
本爻已在上卦之末，臨近君位，表示已當穩老闆，公司財勢殷實，具備了更大衝殺的條件，自當勇猛為之。《文言傳》解此爻態勢為「上下無常，進退無恒」，因此是公司發展成敗的關鍵時期。
爻變，卦成「小畜」110 111，爻辭「有孚。血去，惕出，無咎。」意指面對的憂慮與驚恐唯有靠信心去克服。躍，是含有危險性的動作，最大危險是好高騖遠、偏離目標、落腳不穩。面對不緊迫的商機時必當細心思量，從長計議；但如果面對時間緊迫的商機時就不能坐等，只要預測有三成把握、加直覺有五、六成可能，也就該堅決行動，邊做邊修正目標和措施。要堅決起用創造型、開拓型、獅型（進攻性強）人才承擔重大任務，務必闖出成功路。
躍，是明顯跳離原有基礎的劇烈動作，故欲成功，跳前踏實基礎是其一，斂氣蓄力是其二，認準目標突然發力是其三。故開拓盈利大的項目，一定要集中人力財力，充分發揮优勢，務求短期取得收益。躍亦是動靜分明、起伏有間的動作，必須進攻一番就休整一番，再作新的進攻，這啟示企業家不能妄顧環境連續突擊，光進攻無整治。
甚麼業務可稱為躍？一是加大投資，開發新產品，擴大銷售攻勢；二是擴展經營範圍，推進綜合經營；三是更新或提升公司形象，力創名牌效應。為達目的，用險招、奇招、辣招，用能人、奇人、奸人，恐怕都在所難免。所以，這是最有親創奇蹟的興奮、也最易出現不道德行為的時期，種下敗因的時期。
乾九五爻辭：「飛龍在天。」
龍飛長空，好一幅雄壯豪邁的景象。可理解為：公司正處興旺發達的高峰，既要敢於鼓帆疾進，搶佔風頭，極力擴展實力與規模，也要不失支援，與友好相攜而行。爻以剛賢之才，居中處正，臨大寶之位。表示事主適可夾幸運大勢，恃賢臣相輔，在商場上呼風喚雨，迅猛擴展，決不可畏首畏尾，坐失強勢。
爻變卦成「大有」101 111，爻辭「厥孚交如，威如，吉」，意指既要維護威勢，又要以誠待人，才能長久吉利。可見公司發展強勁之時，老闆仍要慎防陷入自以為是、不可一世的心理誤區：
一是財大氣粗，目空一切，以致輕率粗疏，廣種禍根。其中危害特別大的，是「九四」時期為拓展業務曾採取「用奸人，行狡計」策略做成尾大不掉、決策受控的局面得不到糾正；
二是天馬行空，幻想代替現實，脫離自己的基礎和條件，硬闖自己陌生的環境或陌生的行業，以致決策失誤；
三是獨來獨往，只想獨吞厚利，對外拒絕讓利合作，或者宣傳失實，捐贈過濫，對內忽視改善資本組合和產業結構，不願與職員分享成果，以至不能形成「精英群治」格局。
《文言傳》論此爻，強調孔子「同聲相應，同氣相求」「各從其類」之言，說明公司規模大了，老闆眼界亦應更高廣，聯繫亦應更寬闊，須與更高層級的機構溝通信息，或聯手協作，或相互聲援，或相互注資，形成外部「群龍齊飛」格局，方能持續發展。
乾上九爻辭：「亢龍有悔。」
亢，亢奮過度，自視過高，膨脹過速。可理解為：老闆妄自尊大，業務過分膨脹，嚴重超出環境、自身財力及管理水平的容可度，必會敗象漸現，招至悔恨。故風險意識十分重要。
本爻以陽剛之質，處卦最高位，已達陽極，後繼無應，陰影暗育，若妄動必招傷損。須力戒恃才逞能，急躁冒進。
爻變，卦成「夬」011 111，爻辭「無號，終有凶」，可見如自以為天才，一意孤行，狂熱擴張，必會欲哭無淚，直至破產清盤。
從香港經驗看，膨脹過速的現象最容易發生在發展順利的中小型企業向大型企業積極推進時：面對有較大贏利前景的項目時，容易疏忽對可能風險的估計；特別是爭取股票上市時，為了搭起符合上市要求的經營規模，往往會猛擴張，積產品，造盈利，一旦推遲上市，或者上市後環境有變、經營不善，業績則迅速滑落，頓成劣勢。
老闆為避此等劫數，一須精明清醒，無論手上有多少錢也決不容許機構臃腫，資金虛耗，特別要防止重大投資失策。二須起用較穩重的、演繹型管理人才，將錢物與項目管理經營得滴水不漏；對外則謙恭待人，廣結同盟，以期分擔風險，化解壓力。三須機警強悍，一旦發現失策或漏洞即刻補救，並全面檢討相關項目，決不姑息養奸（所謂危機管理）。用九爻稱「群龍無首吉」，就是指危機時「不強充老大，就不會首當其衝」的意思吧！不少大富大貴過的老闆，在敗象已呈時不願面對現實，一味借貸死撐，或者耍賴弄奸，結果一敗涂地，輸得精光。因此，老闆人格品性的自我改善、經營理念和管理作風的自我提升，確是公司的生命線。
但商場上不經多次挫折就成功者，畢竟不多，因此出現盛極而衰時必須善於正確總結教訓，敢於超越自我，用九爻之「群龍無首」也有不要受舊權威束縛、重新「摸著石頭過河」之意吧。
若將乾卦各爻義理綜合觀之，乾卦以外向擴展為主旨，各爻辭配合以縱向為序，彼此有時間先後之分。潛–––現–––惕–––躍––––飛––––亢而悔，反映了工商企業經營的不同發展階段，初九爻是籌建期，九二、九三爻是創業期，九四爻是擴展期，九五爻是鼎盛期，上九爻就是衰退期，符合實際情況。
乾卦各爻之間還有一個更重要的關係，就是動靜相間、內外兼顧、張弛有致，反映了科學地推進事物發展的節奏意識。潛，主要是內在的隱蔽的籌謀。現，是外向的早期動作。惕，又是內心的狀態、較靜態的功夫，既是對「現」偏差的修整，亦是對躍與飛的準備。躍與飛，當然是最重大的動態擴張，但其中仍有相對的靜與弛間隔之。躍這種動作，最典型地反映了事物波浪式推進的節律。尤須指出，一至四爻是陽爻爻辭主靜，陰爻爻辭主動，因而動靜適度，一旦陽爻（五爻）爻辭主動，結果便動太過而陰生。這種動靜剛柔互補的哲理與實際現象亦多暗合。因此，用乾卦解構企業的經營，便顯出驚人的相合性及啟發性。
三、坤卦卦辭與管理原則論
坤卦000 000，卦辭：「坤，元亨，牝馬之貞。君子有攸往，先迷後得主，利。西南得朋，東北喪朋，安貞吉。」
《文言傳》稱「坤道其順乎，承天而時行」，《彖傳》說「坤厚載物，德合無疆」，《象傳》說「地勢坤，君子以厚德載物」，都強調順規趨時、厚德載物之義。意皆合企業管理者韜晦求長之道。
按傳統解釋，坤卦的自然物象為地，五行屬土，人倫象徵母親，皆生化萬物的基礎，正如管理是經營的基礎一樣。坤卦，屬性是順，五常為信，五事為思，功能為役，五化為化，包含了企業管理的主要特徵：順––––¬¬順從目標需要和客觀規律制訂，訂出來大家都須遵從；信––––¬¬各負其責，承諾必須兌現，權責利一致，獎罰要正確；思¬¬––––要深入思索，正確反映內在關係，要端正認識，心悅誠服；役–––要知人善任，人盡其力，任盡其才，業務措施要實用，用工必須高效益；化–––¬¬制度規則要滲透到企業的每一個環節，化為全體員工的自覺行為，形成優良的企業文化。故可用其解企業管理的基本原則。
卦辭字意：大型祭享，獻母馬問占。君子前行，開頭迷路，後來才有主見，有利。向西南可找到朋友，向東北會失去朋友。專心一意問占必吉祥。
「元亨，牝馬之貞」，講以投資求回報，乃財物管理。祭享要擇吉時、選地點、講儀容，做生意也要擇時機、選市場、講形象；母馬可以產子，如同期望資本增值；問占就是預測，通過獻牲獲得肯定的回報。不過「謀事在人，成事在天」，決無絕對把握，也與商場同。
「君子有攸往，先迷後得主，利」，講了解情況、選擇路向，乃信息管理和決策。商場瞬息萬變，奸險橫行，為減少迷失，必須邊幹邊廣集信息，明斷果行。盲從瞎闖不行，憑空想像不行，依書而為不行，盡求三思後行也不行。
「西南得朋，東北喪朋」，講如何選擇合作伙伴，尋找人才，乃行政人事管理。識人，基本標準最重要，定錯標準就等於走錯路；用人，基本理念最重要，理念偏差就會縱了壞人趕走好人。
「安貞吉」，講安心定志、依正道（貞的另一字義）而為，是對現代管理的主要內容––––¬¬制度管理的概括。經營主健，管理主順，經營用奇，管理用正，是無數成功企業家的基本經驗。
現代企業管理，主要包括人、財、物和信息四方面的管理。決策是對經營和管理具有方向性、整體性、長期性的抉擇，很大程度上由經營管理的基本理念、佔有信息的質量和判斷力所左右，由此已發展為「策略管理」。坤卦卦辭已開門見山囊括了企業管理的主要方面：投資要以贏利為目標，拓展業務須先研究市場信息，用人須如選擇正確路口那樣小心，管理行為必須制度化。
四、坤卦爻辭與管理方面論
坤卦六爻從多個層面上展示管理的原則及方法。
坤初六爻辭：「履霜，堅冰至。」
辭意簡明：當踏著薄霜時，就知道更寒泠的冰封期將會到來。《文言傳》闡發其內涵：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一夕之故，其所由來者漸也。由辯之不早辯也（因不能及早覺察而養成，辯同辨）。」可理解為：管理者必須善於「見微知著」、「防微杜漸」。
本爻以柔質居下，處地道之初始，象徵陰性始生而漸長，表示管理者須有善於發現和預見的智慧。這是建立管理系統的基礎。
爻變，卦成「復」000 001，爻辭「不遠復，無祇悔，元吉」，意指善迷途知返吉利，明示要及時發現管理上的失誤並加以補救。
管理智慧重發現。要善於發現，關鍵在於洞悉各部門各環節之間的功能關係。獎懲一人，可能會引起同級、同類員工攀比或顧忌，偏心會引至離心，因此必須一視同仁。若一個分公司利用某種管理漏洞舞弊貪污，就意味其他分公司亦可能及可以這樣做，因此處理個案不能只換人，而應引發出改善制度的辦法。
管理智慧重預見。企業行為大多有趨向性，正如《象傳》所言：「陰始凝也，馴致其道（順自身法則必引至嚴重後果）。」管理者職業操守失控的跡象大體有四：一，居功驕傲者大多自縱多慾；二，貪權自為者大多志在貪財；三，懈怠而阿諛者多有失責及好爭利；四，敢為老闆欺負法律者，必也敢以法律欺負老闆。
管理智慧重周密。小老闆往往喜歡即興打賞，暴發戶常常好以勢壓人，順景老闆又易憑小聰明指揮業務，這些都容易導致管理失序。因此，制度必須完備，措施必須配套，重要的制度還須有培訓、督促、獎罰等措施配合，否則有等於無。
坤六二爻辭：「直，方，大，不習無不利。」
《文言傳》解直為「正」，方為「義」（即宜），強調「君子敬以直內，義以方外」，意指內修謹敬，外以適宜態度待人接物，即使面對不熟悉情境也無不利。與制度管理的基本要求很一致。
直，正直之意，指管理目標要定得正確，訂立制度的基本原則要端正，主僱親疏要一視同仁；直，直白之意，制度概念的界定要明確清晰，條文含意要簡潔明白；直，是線的直向延續，指制度要訂得深入細緻，環環緊扣，不放空言。
方，適宜之意，指制度要根據公司自身的特點制訂，要針對不同工種、職務、環境條件等的具體要求，寬嚴尺度要恰當，不訂不打算實行的制度，也不訂實行不了的制度；方，規範限制之意，指制度須有約束力，有強制實行的權威，有獎勤罰懶、汰弱留強的功能；方，是面積的擴展，表明制度必須全面覆蓋公司運作的各個方面。
大，博大之意，訂立制度要善於汲取一切經驗教訓和他人先進的識見，要通過比較、檢討，力爭日益完善；大，有容乃大之意，執行中要有彈性，允許人犯錯誤，也給機會人改正錯誤；大，安泰之意（周代大、太、泰不分），指制度一旦訂立實施，就要相對穩定，朝令夕改、因人而異是制度管理之大忌。大，是容積的規定性，內含信息量大、貫徹的決心大、落實的效益大，正是制度管理的目標。
本爻以柔質履陰，居中處正，體現坤道的本質特點。如果制度管理做到如上說之「直方大」，令到公司主管指揮不偏私不偏暗，員工各守其職皆盡其力，如《象傳》所言之「地道光也」，那末，即使環境不斷變化，新人不斷進來，新項目新產品不斷開發，都有章可依，有路可循，當然不會自亂陣腳啦。此即「不習無不利」也！
爻變，卦成「師」000 010，卦形呈以剛賢之德居陰位為主帥之象，爻辭「在師中吉，無咎，王三錫命」，有以中道統師、以獎勵軍之意，說明制度中正，確保做到品質可靠（直）、操作規範（方）、作風穩健（泰），必然事業順暢，人心順服，應變有術。
坤六三爻辭：「含章可貞。或從王事，無成有終。」
大意：不炫耀才華的人方能保持正直。有需要時輔佐大王，雖未必成就顯赫威名，亦有良好結局。可理解為：管理者不要輕率多言，頤指氣使，爭名貪功，而應細察深思，令行禁止，公司方能有良好效益。符合管理者的道德修養及其建立威勢的依據。
本爻以柔順之質，居內卦之上，處陽剛之地，可見其內含剛美而不外露，職居高位而態度謙謹，是為「含章」（高亨解含章為「克商」，似太牽強），故有反對輕率多言、頤指氣使之意。《象傳》解含章可貞為「以時發也」，即不是隨意顯露，而是必須時才發揮作用，有細察深思、令行禁止之義。《象傳》解或從王事為「知光大也」，即把智慧集中在公司業務上，令其發揚光大；而《文言傳》解作「含之以從王事，弗敢成也」，有反對爭名貪功、講求實效之訓。
爻變，卦成「謙」000 100，爻辭「勞謙君子，有終吉」，講管理者勤勞而謙謹，便能以身作則，令人心悅誠服，領導權威盡在不言中，比呼呼喝喝、指指畫畫者優越得多。
大體說來，私人公司的老闆如果自身道行不夠，一旦事業有成，很容易堅持以德服人，往往愛擺老闆架勢，待人粗浮，動輒叫「解僱」，故與白領階層較難融洽相處，局限了公司經營方式與個人專業修養的提升；其親屬僱員亦易生弄權釣譽、邀功爭利之弊。
股份公司的情況略有不同，老闆不管具體運作，高層職員大權在握，如若不睦，對下監察鬆懈，制衡不足，中層管理者則易大興「辦公室政治」，各尋後台，弄權私撈、爭名奪利，管理者權威形強而實虛，公司業績不差才怪呢。
因此，不管何種公司（夫妻檔除外），一般都應少用老闆親屬於有實責實權的職位，業績評估與行政考察職能更不容忽視。
坤六四爻辭：「括囊，無咎，無譽。」
大意：束緊口袋，可以免災，但也得不到榮譽。講財物管理的基本要求：節儉，嚴密，實際效益第一，亦須兼顧聲譽影響。
本爻以柔質履正，處近君之地，缺乏輔助，正如財權物權往往都由老闆最親近最信任的人掌管，並直接在老闆親自監督掌握下的情況一樣。因此，理財者尤須明哲自處，謹言慎行，切不可徒起貪念或自把自為，必須腳踏實地，一絲不苟，方能履行好職責。
財物管理者，更須約束好公司的錢財支收，決不讓違反制度的開支、計劃外的開支、不合理不合法的開支泛濫。看管公司的財物，確要有縛緊錢袋般的「吝嗇」。
股份公司的財物管理者職權較大，除了嚴律己、守制度外，應能主動做好財務統計和定期盤倉報告，特別要做好成本核算報告，才能為公司決策層提供有效的協助。
私人公司的財物管理，老闆的理財作風才是關鍵。老闆花錢失算的原因：一是被賺大錢的希望所誘惑，將應用於主體產業或常規管理的錢抽挪他用；二是財物管理權旁落或疏於監管，以致流失嚴重；三是為爭一時風光或遮掩業績真相而借錢捐贈、繼續支撐虛耗；四是被輕信或不良嗜好所誤，陷入騙局、賭債或被傍友（風流朋友）、毒友所騙。不注意生產安全、疏忽防盜防火，有時亦會造成大傷。
如欲避免以上弊端，辦法是加強計劃性和成本管理意識，將風險經營、花錢嗜好與實業經營的投資及管理嚴格分割，做到井水不犯河水。實業經營的每個部門、每一環節都要搞收支計劃，嚴格監察和審核制度。必須明白，做成生意不是目的，目的是賺取利潤，能避免一次投資落空，比最嚴格的節約常規開支都是更大的節約。力求花最少錢辦最多事，才是用財的智慧。
爻變，卦成「豫」001 000，爻辭「由豫，大有得。勿疑，朋盍簪。」意指還須花一定的錢去爭取人們的歡喜和建立市場信譽，以期開創客如雲來的局面。因為現代的商業競爭，不只是產品的競爭、市場的競爭，更是企業形象的競爭，故此，應當制訂合理計劃，與企業發展的規模相適應，花適當的錢搞公關、做善事、完善服務及提升企業形象。可以花而捨不得花這筆錢，業績也難以發展。
坤六五爻辭：「黃裳，元吉。」
大意：穿著黃色裙裳，大大吉利。《象傳》以「文在中也」解此辭，意指爻辭以中和色調––––黃色象徵「中道」，認為持守中道必大吉大利。講管理技巧的主旨–––中庸之道。
本爻以柔質處上卦之中，位至尊之地，可謂「母儀天下」。《文言傳》發揮為「君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發于事業，美之至也。」君子須如黃色那樣中和柔潤，通達物理，身居正位，恰當得體，美質蘊於內心，流露於言行舉止，令事業發展順暢，乃最美事。表明事主發揮高超的管理技巧，必令事業好上加好。
中庸之道，乃中西方古代都曾流行過的處世方法論，因其有濃重的技巧性和人文精神，正好防止現代制度管理的僵化。據當代學者龐樸分析（詳見「沉思集」），儒學的中庸之道含有四種意義：一是要兼顧相反的兩端，表示為「A而B」，如「溫而厲」；二是要不走極端，表示為「A而不A’」，如「威而不猛」；三是不偏不倚於任何一端，表示為「不A不B」，即孔子的「允執厥中」「過猶不及」，子思的「執其兩端，用其中」，老子的「損上益下」；四是強調對立兩端各有所用、互有所補，表示為「時A時B」或「此A彼B」，如「文武之道一張一弛」。
企業管理中，講主僱合作、上下一心、責利一致、利義兼顧、以和為貴等，即是「A而B」；要求管而不死、放而不亂、嚴而不苛、慈而不縱，儉而不吝、和而不同、群而不黨等，即是「A而不A’」；要求處事不驕不餒、待人不亢不卑、獎罰不問親疏、內地實驗用的「優選法」及所謂「抓兩頭促中間」的思想工作方法等，即是「不A不B」；汰弱留強、獎勤罰懶、小枉大直、難得糊塗（該精明時精明，可糊塗時糊塗之意），再如創業期重用開拓型進攻型人才、高峰期改用穩健型、演繹型人才等，即是「時A時B」。
爻變，卦成「比」010 000，九五爻辭「顯比。王用三驅，失前禽，邑人不誡，吉」，主張顯明（光明正大）地親輔，建議網開一面、不誡有失，都有不走極端的中庸色彩，恰為佐證。
坤上六爻辭：「龍戰于野，其血玄黃。」
玄黃，同泫潢，流淌灘積之狀。爻辭大意：龍在曠野交戰，血流成灘。講管理過分膨脹的後果，即《象傳》言的「其道窮也」。
本爻以柔居陰位，處卦之最上，為陰盛至極，陰極而陽生，引至兩相交薄，磨擦頻生，正如現實中管理與經營的衝突。
管理與經營，雖是隨企業的誕生而同時出現，隨企業的發展而職能逐漸分離，經營負責向外謀求利潤和發展，管理負責內部人力財力的組織與協調。但管理需受一定的經營規模所限，並服從於經營的需要，以實現經營目標為衡量標準，正如陽主陰僕、乾尊坤卑一樣。管理是較為靜態的、穩定的、累積性的運作，強調規範和服從；經營則是強烈動態的、變化的、起伏不定的，強調主動性和進取性，亦如陽動陰靜、乾剛坤柔一樣。
由於管理與經營分工及性狀不同，一旦企業發展較久，管理便可能脫離經營而獨自膨脹，因而與經營發生衝突，甚至妨礙經營的發展。主要表現：管理機構疊床架屋，耗費大量經營資源，並影響工作效率；行政管理人員職權膨脹，不適宜地插手經營事務，干擾經營決策；管理規條不科學或過於繁瑣，令經營人員喪失主動權和機動性，並傷害了企業內的人文精神，員工受不到必要的關懷。
管理的膨脹，常因經營人員受阻過大而發起抵制，要求改變，猶龍起而戰，結果亦往往兩敗俱傷，管理被削改，經營亦被迫放緩，正如「其血玄黃」般慘烈（古註天玄地黃兩皆流血，合此意）。因此，大中型企業皆應經常防範管理機構超越經營需要而膨脹，管理規條脫離經營條件及環境而繁瑣。《系上傳》說的「坤以簡能，簡則易從」，不就是精兵簡政麼！完全適用於企業管理。
爻變，卦成「剝」100 000，爻辭「碩果不食，君子得輿，小人剝廬。」太大的果實放棄不食，贈車嘉獎君子，拆除小人棲身之所，指示了精簡機構、重用人才、清除冗員壞人等整頓管理的措施，以達到坤卦「用六」爻所言「利永貞」（有利固守正道）的目的。
綜觀坤卦各爻，坤卦以內向治理為主旨，各爻辭配合以橫向為序，彼此是並列的或相容的組合關係。但，其指意比乾卦的動詞模糊得多。大體說來，初六爻講因見而知，是較主觀的、內在的因素；六二爻講性狀或特徵，較表象性和實在性；六三、六四爻講相近似的（謹慎的、較受約束的）措施，但六三有較強對內或對自身要求的色彩，六四較單純地對外；六五、上六爻將中和的黃色和強烈動態的龍、戰並提，為各種發揮提供了可能性，唯看運用者的心思矣。
以坤卦解構企業的管理，初六爻講管理的智慧––––善於發現與預見，六二爻講制度管理，是對初六「周密智慧」的擴充；六三爻講管理者的道德品格，六四爻講財物管理，六五爻講管理技巧，上六爻講管理過分膨脹的結果，已大體包含了諸管理要素。相合得驚人。
五、乾坤二卦關係與經管關係論
更令人嘆為觀止的，是以乾卦和坤卦的相互關係解構經營與管理的相互關係，竟也十分吻合與精彩。已見於上文的，如「乾九三」爻講必須在發展經營的過程中朝乾夕惕地健全各項管理；「乾上九」爻講經營擴張過速必然導致疏忽管理，以至二者失去協調而觸發危機，上兩爻皆講改善管理是擴大經營的基礎；「坤上六」爻講管理模式應與經營規模相應，要以經營目標為自己的目的，管理的過分膨脹及過分繁瑣必會削弱經營的資源和主動性，造成兩敗俱傷局面。
只有一點須予補充闡述，就是「經營主奇，管理主正」的重要命題，亦在乾坤二卦之關係特性上得到了體現。
乾卦皆陽爻，是奇數（七和九），其爻辭講龍的潛現躍飛乃至群龍無首，不是奇異的就是變化的現象，都屬「奇」。企業的經營，不管是新產品的設計與促銷，還是公關及企業形象的包裝，往往都要面對變化不定的環境，採用出奇制勝的手法，兩者甚合。
坤卦皆陰爻，是偶數（六及八），爻辭除上六爻外，講的都是霜冰方直、括囊黃裳等常見物事，用六爻更直言「利永貞」，皆屬「正」。企業的管理，講究公正、嚴格、有依據及維護常規，與坤卦特性甚為一致。
以此「經奇管正」之說看企業家，經營發展滯緩者多因不懂或不敢經營用「奇招」，而管理混亂者又多因管理上不懂「抓正來做」。
其實，《老子》57章早已明言「以正治國，以奇用兵」，不正是講「內部治理用正，向外擴展用奇」的道理麼！
《系上傳》也說：「乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。……易簡，而天下之理得矣。」認為應用變化的觀念認識乾的要義（「有親」即擴展），用簡約的方法發揮坤的功能（「易從」即遵守），兩方面已包含了全部道理。是啊，一個企業除了外向擴展和內部治理，哪還會別的！此與本文「乾奇坤正，乾指經營，坤指管理」之說吻合。可見老、孔皆如是說。
當然，正奇不能斷分，經營是奇中有正，管理是正中有奇，正如乾卦有朝乾夕惕之訓，坤卦有龍戰於野之象。此與企業的營運實際情況亦十分吻合。
六、釋義方法的討論
古代學人對註釋經義的方法，向有「我註六經」和「六經註我」兩種學派分野。依此標準，本文無疑屬「六經註我」矣。「你主觀地演繹《易經》卦爻的義理，然後以此去迎合企業的經管策略」，是本文可能受到的主要質疑。
一切試圖解釋中國傳統文化對當今時代功用的努力，都會受到同樣的質疑。這是一個方法論的質疑，也是一個功利性的質疑，即包含著兩個相關連的問題：「這樣的演繹方法科學嗎？」「研習易經是否真會有助發現正確的經營管理策略？」
本文用的演繹方法，都是二千年來治《易》大師們使用的方法，這些方法已與《易經》《易傳》的經文一樣，是《易經》認識功能的一部分。怍者並未為了將《易經》與企業經營管理扯上關係而發明任何新方法。各項具體解說，也都是從先哲具體的「策略解說」或「倫理解說」朝經營管理方向自然而然的延伸或推理而已。
《易經》的哲思，不管是象徵物還是話語，皆是「一般」之「理」「道」，而經營、管理的各項細則都是「個別」之「器」「物」，由一般到個別，由理、道探求器、物的特性和規則，當然要經過演繹或推理，如果要求《易經》講明「經營該如何如何」「管理該如何如何」才能視為可以應用於經營管理，豈不等於要求形式邏輯講明「某狗毛是某色」才能有助語言表達嗎？
詮釋或演繹《易經》的方法，主要是字詞考辨和類比法兩種。
先說字詞考辨。由於漢字兼有形、音、意三義，先賢豐富的哲思已濃縮在《易經》的每個字詞中，考辨就是把隱藏其中的義理重新發掘出來，完全是一種有根有據的思辨。
由於漢字的多義性，將《易經》針對具體的應用對象時，就可以擴大思考範圍、提出多種詮釋，因此能夠擺脫《易經》產生時代的局限而跟現代企業特徵聯結起來。這不是「詭辯」，而是思維的靈活性。這正是可以把「元亨利貞」四字解說得如此豐富的依據。
再說類比法。類比法是先哲用得很濫的傳統認識方法之一。《易經》的義理，都得靠類比法方可演繹。本文揭示乾卦九四爻的「躍」字隱喻了豐富的經營策略，就是充分使用類比法思考的結果。
類比法的認知結果確有較大的或然性，但當已知條件不足而又必須求解時，確可提供某種較容易逼近真實的探索捷徑。之所以稱中國文化為「悟性文化」，與先哲們善用類比法破解複雜認知對象的特徵有很大關係。廣泛應用於現代自然科學的「控制論」，就是以類比法為基礎的，所謂「黑箱方法」的邏輯原理也就是類比法。因此，決無以必須運用類比法為理由否認《易經》有助認知現實的功用。
還有一個「要害」，就是《易經》本身的科學性十分成疑。《易經》中的辭語和卦象有相當隨意性，又長期用作占卜工具，怎麼可以看作滿載科學概念且能通用各時代各行業？此說當然有一定道理，但其認知世界的哲思框架及後人的詮釋，主要體現了世界事物存在的多樣性、相關性、系統性，事物變化的階段性、因果性和辯證性等，卻都有科學意義。從這個角度用《易經》，就不會陷入占卜的誤區。
《易經》形成之初，許多物象、辭語的記錄或許有不少的偶然性和隨意性，但經過幾十代經學家的努力，大多數的哲理含義都已經明確及固定下來，可隨意解釋的不多。只從原生的《易經》理解其認知功用是不夠的，必須從整個「易經學」的成果看待之。
《易經》最大的特點，是忽略事物情狀的規定性，而充分注重事物之間的關係，整部《易經》其實是「物事關係圖譜」。若與老子的「道論」結合起來看，《易經》的哲思框架應是介於玄而上的「道」和萬物事理之間的認知橋樑：減損其辭、象之具體含義到盡即為「道」，在其辭、象義理之上增益不同的認知材料即為各事物具體之「理」、「性」、「相」。
還有一點奇特的歷史「偶合」：《易經》形成於古代農村公社時期，故處處顯露古典樸素的人文精神，而這恰與當代企業的靈魂——現代人文精神相契合，令其對經營、管理原理的演繹具有強大的啟發性和生命力，此實是我們的祖先始料不及的。
《系下傳》引孔子說：「乾坤其易之門。」我以為，本文透過用乾、坤二卦解構企業經營管理的基本原理，已初步建立起運用《易經》解構要素眾多、關係複雜、動態的工商企業經營管理系統的基礎模型，也就是說，在用《易經》識判企業策略的理論體系中，乾卦講的是「經營概論」，坤卦講的是「管理概論」，其餘六十二卦則是經營、管理各要素的具體化。
是否可以說，二千多年前成形的《易經》，已為合理解構現有一切複雜的大系統、巨系統提供了邏輯框架，其實用性不在於神秘的占知，而在於可以為理性的探求導向。
註釋
註1）爻位，即爻序，爻在卦中的位置，由下（內）而上（外）為序，有初、二、三、四、五、上等六個位，爻辭首標明（逢陰爻加六字、陽爻加九字）。初、三、五位稱作陽位，二、四、上位稱作陰位。論爻位，要先看是否陽爻在陽位、陰爻在陰位，是則為「得位」，解釋較有利；再看爻位的貴賤之別，五位最尊貴。本文不採貴賤之說，但常從升降、強弱、優劣等相互關係上演繹涵義。
註2）爻變，即占中之爻如是陰爻則變為陽爻，如是陽爻則變為陰爻（稱為變爻），此爻一變，本卦也就變成了另一個卦（稱為之卦），目的是為了用之卦相應的爻辭、爻象補充或反證本卦爻的解釋。如此乾卦初九爻，需由陽爻—變陰爻--，本卦乾111 111也就變成了之卦姤111 110，於是後面可用姤卦初六的爻辭作解。本文一律寫作：爻變，卦成……，爻辭「……」。
羅民勝
摘要
本文試圖貫通研習《易經》的心得與管理企業的經驗。一以乾卦卦辭的義理闡釋企業的經營宗旨；二以乾卦各爻爻辭的義理闡釋企業發展的不同階段應用甚麼不同的經營策略；三以坤卦卦辭的義理闡釋企業的管理原則；四以坤卦各爻爻辭的義理闡釋不同內容的管理應用甚麼不同的管理策略；五以乾﹑坤二卦之相互關係闡釋企業經營與管理之相互關係，發揮出「經營主奇﹑管理主正」之論。
現代工商企業的全部活動，可以經營、管理二者概括之。經營，指企業一切向外謀求利潤與發展的行為；管理，指企業一切對內部資源的組織及協調的行為。決定企業經營、管理的原則、制度和方法之指導性原理，是「企業經營管理策略」，簡稱「企業策略」。
《易經》以64卦384爻和一系列卦爻辭及象數關係，建構起認識世界萬物事理相互關係的哲思體系。其中以乾卦、坤卦象徵天與地或剛健與陰柔，作為統合萬物事理的軸心，是其餘62卦的基礎。
《易傳系辭上》（以後略去「易傳」）曰：「闔戶謂之坤，闢戶謂之乾，一闔一闢謂之變。」意指凡對內管治之事為坤，凡對外擴展之事為乾，兼顧內外就能促進自身的變化發展。這就透露了《易經》和企業策略的基本聯繫：可以乾卦類比經營，以坤卦類比管理。
為述說方便，本文以1代表陽爻「—」，以0代表陰爻「--」，故乾卦表示為111 111，坤卦表示為000 000，並規定右為下、左為上，其餘各卦卦形以此類推。
一、 乾卦卦辭與經營宗旨論
乾卦111 111，卦辭：「乾，元亨利貞。」
《象傳》解乾卦要旨為「天行健，君子以自強不息。」精闢之至！此義正合經營者（老闆）建功立業之道。
按傳統解釋，乾卦的自然物象為天，本象是頭，五行屬金，人倫象徵父親，皆為上、為首之物，正如公司老闆（決策者）的地位；乾卦，屬性是健，五常為義，五事為言，功能為戰，五化為收，亦符合公司經營對老闆的基本要求：健¬¬—––剛強有為，義–––符合社會需求，戰––––敢於競爭進取，收––––利潤掛帥。上述義理符合企業經營宗旨（經營宗旨論）的基本要求。
「元亨利貞」四字，現代學者如高亨等多解作「占問大享（祭祀）者吉利」，而《文言傳》解為「體仁、合禮、和義、貞固」四德。四德之說，正好反映了企業決策者必須具備的主要心理質素和品格修養：始創、通達、明辨、正固。
元。元即始，創始之義：敢於創業，披荊斬棘，從無到有；敢於創新，不斷更新產品，更新技術，更新營銷。元即首，為首之義：有膽識，有氣魄，始終把持企業方向；有主見，有定力，能夠擇善而從，始終主導重大決策；敢於競爭，在競爭中冒尖，創立品牌，領導潮流。此即《彖傳》所說的「首出庶物，萬國咸寧」也。
亨。亨即亨通，開通豁達之義：樂觀練達，充滿自信，始終不被困難風險嚇倒，永不放棄，永不滿足；開明寬容，交友廣闊，廣納人才，善合眾力以成大事；仗義疏財，樂善好施，建立美好的公眾形象。此即《系傳》所說的「乾以易知，易知則有親，有親則可久」。
利。利即利益、利潤，能冷靜地辨別正邪，權衡利弊，不為暫時利益犧牲長遠利益，不為虛名俗念輕耗資財；能準確判斷利益所在，未識的學習之，眾趨的力奪之，難奪的巧取之，可能的創造之；有精明的經濟頭腦，以利潤管理為中心，力求以最少投入獲取最大效益。
貞。貞即正，守持正道，只做有益於（起碼無害於）社會和民生的生意，做到《文言傳》說的「以美利利天下」；光明正大，遵章守法，愛護公平競爭的經營秩序；公正無欺，不以劣充好，不惡貶他人。貞即固，堅定不移，腳踏實地，做一項成一項就鞏固一項，壯大主體產業，不斷優化產業結構。
現代企業的經營，主要包括產品經營（開發、生產、儲運）、市場經營（銷售、競爭、提升形象）、資本經營（投資、收購、兼併）、社會經營（公益、社團、問政）和經營決策五方面。乾卦卦辭之「四德論」，為之規定了基本準則，符合現代企業的經營宗旨論。
二、乾卦爻辭與經營階段論
乾卦各爻辭總的意思是：有志者必須敬德修身，小心積蓄實力，侍機而起，慎擇路向，嚴格管理，奮力拚搏，迅猛擴展。成功後自當戒驕戒躁，居安思危，防止衰退。這種表述符合一般事物發展過程的階段性及其應對策略，也就適用於分析企業經營過程。
乾初九爻辭：「潛龍勿用。」
《文言傳》解「龍」為「德而隱者」，指立志當老闆而有潛質的人。「潛龍勿用」指此人正如初九爻位（註1）一樣被壓抑在低微職位上，不宜輕率行事，倉促創業；必須冷靜看待環境條件，謹慎行事，忍辱負重，臥薪嘗膽，暗自積蓄實力，令經驗和能力與日俱進。
爻變，卦成「姤」111 110，爻辭「繫于金柅，貞吉。有攸往，見凶，羸豕孚蹢躅」（註2），意指靜守有利，前行見凶，瘦豬被捉仍要掙扎–––等人救援，故事主切不可急功近利，須得遇（姤即邂逅）貴人扶持方可有成。
勿用的潛龍並非無所作為，因為已有成龍之志，故應不執著於一時一事之得失、苦樂與榮辱，廣結人緣，多用心思規劃未來。
九二爻辭：「見龍在田，利見大人。」
龍，《文言傳》引孔子言解作「德而正中者」，即品德卓越而行為中規中矩的人。田，經過艱苦耕耘才能有收穫的地方。意指有志當老闆的人，須在艱苦工作中顯露自己的品德和才能，同時要努力爭取貴人扶持。
本爻以剛陽之質居下卦之中，說明事主已有所成長，或成管理者或為小股東，即使如此，因經驗不足也只能模仿同行方法經營。
爻變，卦成「同人」111 101，爻辭「同人于宗，吝」，表示即使尚屬小本經營，也要眼界廣闊，不受宗親、地域等狹隘觀念迷惑。
想當老闆的人，功利心、好勝心必然較強，但本爻主張的嶄露頭角，非指強求業績突出，而是要力顯品德出眾。《文言傳》給德而正中者定了五項標準：「庸言之信」，話語平凡但說到做到；「庸行之謹」，行動平常卻嚴謹得體；「閑邪存其誠」，不動邪念保持誠實之心（或解作閑置奸徒重用誠實的人）；「善進而不伐」，善求進取而不自我誇耀；「德博而化」，以身作則，廣施愛心，优化人際環境。創業期的老闆若做到這幾項，定易得夥計擁戴、貴人相助。
能助益創業的貴人，或有錢，或有名望權勢，或有知識技能，或志同道合，一旦發現都要主動爭取理解、支持及合作。古訓謂「和而不同」，即對能扶持自己的人，只須和，不必同。強求同，若不是錯失合作良機，就是會迷失主見。
乾九三爻辭：「君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎。」
終日乾乾，整日剛健勤奮；夕惕若厲，整天謹慎警惕。成語「朝乾夕惕」即出於此。可理解為：當上老闆，就必須全身投入，堅持艱苦奮鬥，時時警惕失誤，方可渡難關，求發展。
爻以剛才履陽位，處下卦之上，表明事主業績已出平凡，但畢竟過中而不及上，樹大招風而功力不深，實力欠足，必須居安思危。
爻變，卦成「履」111 011，爻辭「眇能視，跛能履，履虎尾，咥人，凶。武人為于大君。」意指強充好漢、盲目而為，只會陷于凶險境地。據香港中小企業的教訓，此時期的險情主要有三：一是自滿自足，縱慾念，求虛名，結果過眼雲煙；二是自以為是，恃運縱貪，盲目擴充經營，或如賭徒盡求一博，結果浪淘沙去；三是一味逐財，疏忽管理，漏洞百出，壞人私撈，好人受氣，半死不活。一乃因志短，二乃因氣粗，皆是德行缺修，須自警覺。三則常因知識不足，須以學習進修、用好智囊來彌補。
此時的老闆為打好擴張的基礎，有「四件事」必須做：一是「健全大腦」，組成一個智囊班子，多收集信息，避免獨斷獨行；二是「健全神經」，將所有人、事都分層分組編好管好，做到政簡兵精；三是「健全循環系統」，財物的儲運、分配都要高效、低耗、有活力；四是「增進營養」，改善產品的質量、包裝和促銷，增加利潤。
為此，必須訂立制度、分清職責，做到授權必信，有諾必果，有規必依，獎罰必明。還須不斷提出發展性的困難任務，鞭策業務骨幹保持勤奮、恭謹、富創意的狀態。
乾九四爻辭：「或躍在淵，無咎。」
淵，深藏不露、養精蓄銳之所；躍，用盡氣力自我提升的大動作。意指公司老闆必須選擇適當的項目、適當的時機、適當的合作伙伴作幾場大的拚搏，竭力擴充資本、提升經營規模。
本爻已在上卦之末，臨近君位，表示已當穩老闆，公司財勢殷實，具備了更大衝殺的條件，自當勇猛為之。《文言傳》解此爻態勢為「上下無常，進退無恒」，因此是公司發展成敗的關鍵時期。
爻變，卦成「小畜」110 111，爻辭「有孚。血去，惕出，無咎。」意指面對的憂慮與驚恐唯有靠信心去克服。躍，是含有危險性的動作，最大危險是好高騖遠、偏離目標、落腳不穩。面對不緊迫的商機時必當細心思量，從長計議；但如果面對時間緊迫的商機時就不能坐等，只要預測有三成把握、加直覺有五、六成可能，也就該堅決行動，邊做邊修正目標和措施。要堅決起用創造型、開拓型、獅型（進攻性強）人才承擔重大任務，務必闖出成功路。
躍，是明顯跳離原有基礎的劇烈動作，故欲成功，跳前踏實基礎是其一，斂氣蓄力是其二，認準目標突然發力是其三。故開拓盈利大的項目，一定要集中人力財力，充分發揮优勢，務求短期取得收益。躍亦是動靜分明、起伏有間的動作，必須進攻一番就休整一番，再作新的進攻，這啟示企業家不能妄顧環境連續突擊，光進攻無整治。
甚麼業務可稱為躍？一是加大投資，開發新產品，擴大銷售攻勢；二是擴展經營範圍，推進綜合經營；三是更新或提升公司形象，力創名牌效應。為達目的，用險招、奇招、辣招，用能人、奇人、奸人，恐怕都在所難免。所以，這是最有親創奇蹟的興奮、也最易出現不道德行為的時期，種下敗因的時期。
乾九五爻辭：「飛龍在天。」
龍飛長空，好一幅雄壯豪邁的景象。可理解為：公司正處興旺發達的高峰，既要敢於鼓帆疾進，搶佔風頭，極力擴展實力與規模，也要不失支援，與友好相攜而行。爻以剛賢之才，居中處正，臨大寶之位。表示事主適可夾幸運大勢，恃賢臣相輔，在商場上呼風喚雨，迅猛擴展，決不可畏首畏尾，坐失強勢。
爻變卦成「大有」101 111，爻辭「厥孚交如，威如，吉」，意指既要維護威勢，又要以誠待人，才能長久吉利。可見公司發展強勁之時，老闆仍要慎防陷入自以為是、不可一世的心理誤區：
一是財大氣粗，目空一切，以致輕率粗疏，廣種禍根。其中危害特別大的，是「九四」時期為拓展業務曾採取「用奸人，行狡計」策略做成尾大不掉、決策受控的局面得不到糾正；
二是天馬行空，幻想代替現實，脫離自己的基礎和條件，硬闖自己陌生的環境或陌生的行業，以致決策失誤；
三是獨來獨往，只想獨吞厚利，對外拒絕讓利合作，或者宣傳失實，捐贈過濫，對內忽視改善資本組合和產業結構，不願與職員分享成果，以至不能形成「精英群治」格局。
《文言傳》論此爻，強調孔子「同聲相應，同氣相求」「各從其類」之言，說明公司規模大了，老闆眼界亦應更高廣，聯繫亦應更寬闊，須與更高層級的機構溝通信息，或聯手協作，或相互聲援，或相互注資，形成外部「群龍齊飛」格局，方能持續發展。
乾上九爻辭：「亢龍有悔。」
亢，亢奮過度，自視過高，膨脹過速。可理解為：老闆妄自尊大，業務過分膨脹，嚴重超出環境、自身財力及管理水平的容可度，必會敗象漸現，招至悔恨。故風險意識十分重要。
本爻以陽剛之質，處卦最高位，已達陽極，後繼無應，陰影暗育，若妄動必招傷損。須力戒恃才逞能，急躁冒進。
爻變，卦成「夬」011 111，爻辭「無號，終有凶」，可見如自以為天才，一意孤行，狂熱擴張，必會欲哭無淚，直至破產清盤。
從香港經驗看，膨脹過速的現象最容易發生在發展順利的中小型企業向大型企業積極推進時：面對有較大贏利前景的項目時，容易疏忽對可能風險的估計；特別是爭取股票上市時，為了搭起符合上市要求的經營規模，往往會猛擴張，積產品，造盈利，一旦推遲上市，或者上市後環境有變、經營不善，業績則迅速滑落，頓成劣勢。
老闆為避此等劫數，一須精明清醒，無論手上有多少錢也決不容許機構臃腫，資金虛耗，特別要防止重大投資失策。二須起用較穩重的、演繹型管理人才，將錢物與項目管理經營得滴水不漏；對外則謙恭待人，廣結同盟，以期分擔風險，化解壓力。三須機警強悍，一旦發現失策或漏洞即刻補救，並全面檢討相關項目，決不姑息養奸（所謂危機管理）。用九爻稱「群龍無首吉」，就是指危機時「不強充老大，就不會首當其衝」的意思吧！不少大富大貴過的老闆，在敗象已呈時不願面對現實，一味借貸死撐，或者耍賴弄奸，結果一敗涂地，輸得精光。因此，老闆人格品性的自我改善、經營理念和管理作風的自我提升，確是公司的生命線。
但商場上不經多次挫折就成功者，畢竟不多，因此出現盛極而衰時必須善於正確總結教訓，敢於超越自我，用九爻之「群龍無首」也有不要受舊權威束縛、重新「摸著石頭過河」之意吧。
若將乾卦各爻義理綜合觀之，乾卦以外向擴展為主旨，各爻辭配合以縱向為序，彼此有時間先後之分。潛–––現–––惕–––躍––––飛––––亢而悔，反映了工商企業經營的不同發展階段，初九爻是籌建期，九二、九三爻是創業期，九四爻是擴展期，九五爻是鼎盛期，上九爻就是衰退期，符合實際情況。
乾卦各爻之間還有一個更重要的關係，就是動靜相間、內外兼顧、張弛有致，反映了科學地推進事物發展的節奏意識。潛，主要是內在的隱蔽的籌謀。現，是外向的早期動作。惕，又是內心的狀態、較靜態的功夫，既是對「現」偏差的修整，亦是對躍與飛的準備。躍與飛，當然是最重大的動態擴張，但其中仍有相對的靜與弛間隔之。躍這種動作，最典型地反映了事物波浪式推進的節律。尤須指出，一至四爻是陽爻爻辭主靜，陰爻爻辭主動，因而動靜適度，一旦陽爻（五爻）爻辭主動，結果便動太過而陰生。這種動靜剛柔互補的哲理與實際現象亦多暗合。因此，用乾卦解構企業的經營，便顯出驚人的相合性及啟發性。
三、坤卦卦辭與管理原則論
坤卦000 000，卦辭：「坤，元亨，牝馬之貞。君子有攸往，先迷後得主，利。西南得朋，東北喪朋，安貞吉。」
《文言傳》稱「坤道其順乎，承天而時行」，《彖傳》說「坤厚載物，德合無疆」，《象傳》說「地勢坤，君子以厚德載物」，都強調順規趨時、厚德載物之義。意皆合企業管理者韜晦求長之道。
按傳統解釋，坤卦的自然物象為地，五行屬土，人倫象徵母親，皆生化萬物的基礎，正如管理是經營的基礎一樣。坤卦，屬性是順，五常為信，五事為思，功能為役，五化為化，包含了企業管理的主要特徵：順––––¬¬順從目標需要和客觀規律制訂，訂出來大家都須遵從；信––––¬¬各負其責，承諾必須兌現，權責利一致，獎罰要正確；思¬¬––––要深入思索，正確反映內在關係，要端正認識，心悅誠服；役–––要知人善任，人盡其力，任盡其才，業務措施要實用，用工必須高效益；化–––¬¬制度規則要滲透到企業的每一個環節，化為全體員工的自覺行為，形成優良的企業文化。故可用其解企業管理的基本原則。
卦辭字意：大型祭享，獻母馬問占。君子前行，開頭迷路，後來才有主見，有利。向西南可找到朋友，向東北會失去朋友。專心一意問占必吉祥。
「元亨，牝馬之貞」，講以投資求回報，乃財物管理。祭享要擇吉時、選地點、講儀容，做生意也要擇時機、選市場、講形象；母馬可以產子，如同期望資本增值；問占就是預測，通過獻牲獲得肯定的回報。不過「謀事在人，成事在天」，決無絕對把握，也與商場同。
「君子有攸往，先迷後得主，利」，講了解情況、選擇路向，乃信息管理和決策。商場瞬息萬變，奸險橫行，為減少迷失，必須邊幹邊廣集信息，明斷果行。盲從瞎闖不行，憑空想像不行，依書而為不行，盡求三思後行也不行。
「西南得朋，東北喪朋」，講如何選擇合作伙伴，尋找人才，乃行政人事管理。識人，基本標準最重要，定錯標準就等於走錯路；用人，基本理念最重要，理念偏差就會縱了壞人趕走好人。
「安貞吉」，講安心定志、依正道（貞的另一字義）而為，是對現代管理的主要內容––––¬¬制度管理的概括。經營主健，管理主順，經營用奇，管理用正，是無數成功企業家的基本經驗。
現代企業管理，主要包括人、財、物和信息四方面的管理。決策是對經營和管理具有方向性、整體性、長期性的抉擇，很大程度上由經營管理的基本理念、佔有信息的質量和判斷力所左右，由此已發展為「策略管理」。坤卦卦辭已開門見山囊括了企業管理的主要方面：投資要以贏利為目標，拓展業務須先研究市場信息，用人須如選擇正確路口那樣小心，管理行為必須制度化。
四、坤卦爻辭與管理方面論
坤卦六爻從多個層面上展示管理的原則及方法。
坤初六爻辭：「履霜，堅冰至。」
辭意簡明：當踏著薄霜時，就知道更寒泠的冰封期將會到來。《文言傳》闡發其內涵：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一夕之故，其所由來者漸也。由辯之不早辯也（因不能及早覺察而養成，辯同辨）。」可理解為：管理者必須善於「見微知著」、「防微杜漸」。
本爻以柔質居下，處地道之初始，象徵陰性始生而漸長，表示管理者須有善於發現和預見的智慧。這是建立管理系統的基礎。
爻變，卦成「復」000 001，爻辭「不遠復，無祇悔，元吉」，意指善迷途知返吉利，明示要及時發現管理上的失誤並加以補救。
管理智慧重發現。要善於發現，關鍵在於洞悉各部門各環節之間的功能關係。獎懲一人，可能會引起同級、同類員工攀比或顧忌，偏心會引至離心，因此必須一視同仁。若一個分公司利用某種管理漏洞舞弊貪污，就意味其他分公司亦可能及可以這樣做，因此處理個案不能只換人，而應引發出改善制度的辦法。
管理智慧重預見。企業行為大多有趨向性，正如《象傳》所言：「陰始凝也，馴致其道（順自身法則必引至嚴重後果）。」管理者職業操守失控的跡象大體有四：一，居功驕傲者大多自縱多慾；二，貪權自為者大多志在貪財；三，懈怠而阿諛者多有失責及好爭利；四，敢為老闆欺負法律者，必也敢以法律欺負老闆。
管理智慧重周密。小老闆往往喜歡即興打賞，暴發戶常常好以勢壓人，順景老闆又易憑小聰明指揮業務，這些都容易導致管理失序。因此，制度必須完備，措施必須配套，重要的制度還須有培訓、督促、獎罰等措施配合，否則有等於無。
坤六二爻辭：「直，方，大，不習無不利。」
《文言傳》解直為「正」，方為「義」（即宜），強調「君子敬以直內，義以方外」，意指內修謹敬，外以適宜態度待人接物，即使面對不熟悉情境也無不利。與制度管理的基本要求很一致。
直，正直之意，指管理目標要定得正確，訂立制度的基本原則要端正，主僱親疏要一視同仁；直，直白之意，制度概念的界定要明確清晰，條文含意要簡潔明白；直，是線的直向延續，指制度要訂得深入細緻，環環緊扣，不放空言。
方，適宜之意，指制度要根據公司自身的特點制訂，要針對不同工種、職務、環境條件等的具體要求，寬嚴尺度要恰當，不訂不打算實行的制度，也不訂實行不了的制度；方，規範限制之意，指制度須有約束力，有強制實行的權威，有獎勤罰懶、汰弱留強的功能；方，是面積的擴展，表明制度必須全面覆蓋公司運作的各個方面。
大，博大之意，訂立制度要善於汲取一切經驗教訓和他人先進的識見，要通過比較、檢討，力爭日益完善；大，有容乃大之意，執行中要有彈性，允許人犯錯誤，也給機會人改正錯誤；大，安泰之意（周代大、太、泰不分），指制度一旦訂立實施，就要相對穩定，朝令夕改、因人而異是制度管理之大忌。大，是容積的規定性，內含信息量大、貫徹的決心大、落實的效益大，正是制度管理的目標。
本爻以柔質履陰，居中處正，體現坤道的本質特點。如果制度管理做到如上說之「直方大」，令到公司主管指揮不偏私不偏暗，員工各守其職皆盡其力，如《象傳》所言之「地道光也」，那末，即使環境不斷變化，新人不斷進來，新項目新產品不斷開發，都有章可依，有路可循，當然不會自亂陣腳啦。此即「不習無不利」也！
爻變，卦成「師」000 010，卦形呈以剛賢之德居陰位為主帥之象，爻辭「在師中吉，無咎，王三錫命」，有以中道統師、以獎勵軍之意，說明制度中正，確保做到品質可靠（直）、操作規範（方）、作風穩健（泰），必然事業順暢，人心順服，應變有術。
坤六三爻辭：「含章可貞。或從王事，無成有終。」
大意：不炫耀才華的人方能保持正直。有需要時輔佐大王，雖未必成就顯赫威名，亦有良好結局。可理解為：管理者不要輕率多言，頤指氣使，爭名貪功，而應細察深思，令行禁止，公司方能有良好效益。符合管理者的道德修養及其建立威勢的依據。
本爻以柔順之質，居內卦之上，處陽剛之地，可見其內含剛美而不外露，職居高位而態度謙謹，是為「含章」（高亨解含章為「克商」，似太牽強），故有反對輕率多言、頤指氣使之意。《象傳》解含章可貞為「以時發也」，即不是隨意顯露，而是必須時才發揮作用，有細察深思、令行禁止之義。《象傳》解或從王事為「知光大也」，即把智慧集中在公司業務上，令其發揚光大；而《文言傳》解作「含之以從王事，弗敢成也」，有反對爭名貪功、講求實效之訓。
爻變，卦成「謙」000 100，爻辭「勞謙君子，有終吉」，講管理者勤勞而謙謹，便能以身作則，令人心悅誠服，領導權威盡在不言中，比呼呼喝喝、指指畫畫者優越得多。
大體說來，私人公司的老闆如果自身道行不夠，一旦事業有成，很容易堅持以德服人，往往愛擺老闆架勢，待人粗浮，動輒叫「解僱」，故與白領階層較難融洽相處，局限了公司經營方式與個人專業修養的提升；其親屬僱員亦易生弄權釣譽、邀功爭利之弊。
股份公司的情況略有不同，老闆不管具體運作，高層職員大權在握，如若不睦，對下監察鬆懈，制衡不足，中層管理者則易大興「辦公室政治」，各尋後台，弄權私撈、爭名奪利，管理者權威形強而實虛，公司業績不差才怪呢。
因此，不管何種公司（夫妻檔除外），一般都應少用老闆親屬於有實責實權的職位，業績評估與行政考察職能更不容忽視。
坤六四爻辭：「括囊，無咎，無譽。」
大意：束緊口袋，可以免災，但也得不到榮譽。講財物管理的基本要求：節儉，嚴密，實際效益第一，亦須兼顧聲譽影響。
本爻以柔質履正，處近君之地，缺乏輔助，正如財權物權往往都由老闆最親近最信任的人掌管，並直接在老闆親自監督掌握下的情況一樣。因此，理財者尤須明哲自處，謹言慎行，切不可徒起貪念或自把自為，必須腳踏實地，一絲不苟，方能履行好職責。
財物管理者，更須約束好公司的錢財支收，決不讓違反制度的開支、計劃外的開支、不合理不合法的開支泛濫。看管公司的財物，確要有縛緊錢袋般的「吝嗇」。
股份公司的財物管理者職權較大，除了嚴律己、守制度外，應能主動做好財務統計和定期盤倉報告，特別要做好成本核算報告，才能為公司決策層提供有效的協助。
私人公司的財物管理，老闆的理財作風才是關鍵。老闆花錢失算的原因：一是被賺大錢的希望所誘惑，將應用於主體產業或常規管理的錢抽挪他用；二是財物管理權旁落或疏於監管，以致流失嚴重；三是為爭一時風光或遮掩業績真相而借錢捐贈、繼續支撐虛耗；四是被輕信或不良嗜好所誤，陷入騙局、賭債或被傍友（風流朋友）、毒友所騙。不注意生產安全、疏忽防盜防火，有時亦會造成大傷。
如欲避免以上弊端，辦法是加強計劃性和成本管理意識，將風險經營、花錢嗜好與實業經營的投資及管理嚴格分割，做到井水不犯河水。實業經營的每個部門、每一環節都要搞收支計劃，嚴格監察和審核制度。必須明白，做成生意不是目的，目的是賺取利潤，能避免一次投資落空，比最嚴格的節約常規開支都是更大的節約。力求花最少錢辦最多事，才是用財的智慧。
爻變，卦成「豫」001 000，爻辭「由豫，大有得。勿疑，朋盍簪。」意指還須花一定的錢去爭取人們的歡喜和建立市場信譽，以期開創客如雲來的局面。因為現代的商業競爭，不只是產品的競爭、市場的競爭，更是企業形象的競爭，故此，應當制訂合理計劃，與企業發展的規模相適應，花適當的錢搞公關、做善事、完善服務及提升企業形象。可以花而捨不得花這筆錢，業績也難以發展。
坤六五爻辭：「黃裳，元吉。」
大意：穿著黃色裙裳，大大吉利。《象傳》以「文在中也」解此辭，意指爻辭以中和色調––––黃色象徵「中道」，認為持守中道必大吉大利。講管理技巧的主旨–––中庸之道。
本爻以柔質處上卦之中，位至尊之地，可謂「母儀天下」。《文言傳》發揮為「君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發于事業，美之至也。」君子須如黃色那樣中和柔潤，通達物理，身居正位，恰當得體，美質蘊於內心，流露於言行舉止，令事業發展順暢，乃最美事。表明事主發揮高超的管理技巧，必令事業好上加好。
中庸之道，乃中西方古代都曾流行過的處世方法論，因其有濃重的技巧性和人文精神，正好防止現代制度管理的僵化。據當代學者龐樸分析（詳見「沉思集」），儒學的中庸之道含有四種意義：一是要兼顧相反的兩端，表示為「A而B」，如「溫而厲」；二是要不走極端，表示為「A而不A’」，如「威而不猛」；三是不偏不倚於任何一端，表示為「不A不B」，即孔子的「允執厥中」「過猶不及」，子思的「執其兩端，用其中」，老子的「損上益下」；四是強調對立兩端各有所用、互有所補，表示為「時A時B」或「此A彼B」，如「文武之道一張一弛」。
企業管理中，講主僱合作、上下一心、責利一致、利義兼顧、以和為貴等，即是「A而B」；要求管而不死、放而不亂、嚴而不苛、慈而不縱，儉而不吝、和而不同、群而不黨等，即是「A而不A’」；要求處事不驕不餒、待人不亢不卑、獎罰不問親疏、內地實驗用的「優選法」及所謂「抓兩頭促中間」的思想工作方法等，即是「不A不B」；汰弱留強、獎勤罰懶、小枉大直、難得糊塗（該精明時精明，可糊塗時糊塗之意），再如創業期重用開拓型進攻型人才、高峰期改用穩健型、演繹型人才等，即是「時A時B」。
爻變，卦成「比」010 000，九五爻辭「顯比。王用三驅，失前禽，邑人不誡，吉」，主張顯明（光明正大）地親輔，建議網開一面、不誡有失，都有不走極端的中庸色彩，恰為佐證。
坤上六爻辭：「龍戰于野，其血玄黃。」
玄黃，同泫潢，流淌灘積之狀。爻辭大意：龍在曠野交戰，血流成灘。講管理過分膨脹的後果，即《象傳》言的「其道窮也」。
本爻以柔居陰位，處卦之最上，為陰盛至極，陰極而陽生，引至兩相交薄，磨擦頻生，正如現實中管理與經營的衝突。
管理與經營，雖是隨企業的誕生而同時出現，隨企業的發展而職能逐漸分離，經營負責向外謀求利潤和發展，管理負責內部人力財力的組織與協調。但管理需受一定的經營規模所限，並服從於經營的需要，以實現經營目標為衡量標準，正如陽主陰僕、乾尊坤卑一樣。管理是較為靜態的、穩定的、累積性的運作，強調規範和服從；經營則是強烈動態的、變化的、起伏不定的，強調主動性和進取性，亦如陽動陰靜、乾剛坤柔一樣。
由於管理與經營分工及性狀不同，一旦企業發展較久，管理便可能脫離經營而獨自膨脹，因而與經營發生衝突，甚至妨礙經營的發展。主要表現：管理機構疊床架屋，耗費大量經營資源，並影響工作效率；行政管理人員職權膨脹，不適宜地插手經營事務，干擾經營決策；管理規條不科學或過於繁瑣，令經營人員喪失主動權和機動性，並傷害了企業內的人文精神，員工受不到必要的關懷。
管理的膨脹，常因經營人員受阻過大而發起抵制，要求改變，猶龍起而戰，結果亦往往兩敗俱傷，管理被削改，經營亦被迫放緩，正如「其血玄黃」般慘烈（古註天玄地黃兩皆流血，合此意）。因此，大中型企業皆應經常防範管理機構超越經營需要而膨脹，管理規條脫離經營條件及環境而繁瑣。《系上傳》說的「坤以簡能，簡則易從」，不就是精兵簡政麼！完全適用於企業管理。
爻變，卦成「剝」100 000，爻辭「碩果不食，君子得輿，小人剝廬。」太大的果實放棄不食，贈車嘉獎君子，拆除小人棲身之所，指示了精簡機構、重用人才、清除冗員壞人等整頓管理的措施，以達到坤卦「用六」爻所言「利永貞」（有利固守正道）的目的。
綜觀坤卦各爻，坤卦以內向治理為主旨，各爻辭配合以橫向為序，彼此是並列的或相容的組合關係。但，其指意比乾卦的動詞模糊得多。大體說來，初六爻講因見而知，是較主觀的、內在的因素；六二爻講性狀或特徵，較表象性和實在性；六三、六四爻講相近似的（謹慎的、較受約束的）措施，但六三有較強對內或對自身要求的色彩，六四較單純地對外；六五、上六爻將中和的黃色和強烈動態的龍、戰並提，為各種發揮提供了可能性，唯看運用者的心思矣。
以坤卦解構企業的管理，初六爻講管理的智慧––––善於發現與預見，六二爻講制度管理，是對初六「周密智慧」的擴充；六三爻講管理者的道德品格，六四爻講財物管理，六五爻講管理技巧，上六爻講管理過分膨脹的結果，已大體包含了諸管理要素。相合得驚人。
五、乾坤二卦關係與經管關係論
更令人嘆為觀止的，是以乾卦和坤卦的相互關係解構經營與管理的相互關係，竟也十分吻合與精彩。已見於上文的，如「乾九三」爻講必須在發展經營的過程中朝乾夕惕地健全各項管理；「乾上九」爻講經營擴張過速必然導致疏忽管理，以至二者失去協調而觸發危機，上兩爻皆講改善管理是擴大經營的基礎；「坤上六」爻講管理模式應與經營規模相應，要以經營目標為自己的目的，管理的過分膨脹及過分繁瑣必會削弱經營的資源和主動性，造成兩敗俱傷局面。
只有一點須予補充闡述，就是「經營主奇，管理主正」的重要命題，亦在乾坤二卦之關係特性上得到了體現。
乾卦皆陽爻，是奇數（七和九），其爻辭講龍的潛現躍飛乃至群龍無首，不是奇異的就是變化的現象，都屬「奇」。企業的經營，不管是新產品的設計與促銷，還是公關及企業形象的包裝，往往都要面對變化不定的環境，採用出奇制勝的手法，兩者甚合。
坤卦皆陰爻，是偶數（六及八），爻辭除上六爻外，講的都是霜冰方直、括囊黃裳等常見物事，用六爻更直言「利永貞」，皆屬「正」。企業的管理，講究公正、嚴格、有依據及維護常規，與坤卦特性甚為一致。
以此「經奇管正」之說看企業家，經營發展滯緩者多因不懂或不敢經營用「奇招」，而管理混亂者又多因管理上不懂「抓正來做」。
其實，《老子》57章早已明言「以正治國，以奇用兵」，不正是講「內部治理用正，向外擴展用奇」的道理麼！
《系上傳》也說：「乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。……易簡，而天下之理得矣。」認為應用變化的觀念認識乾的要義（「有親」即擴展），用簡約的方法發揮坤的功能（「易從」即遵守），兩方面已包含了全部道理。是啊，一個企業除了外向擴展和內部治理，哪還會別的！此與本文「乾奇坤正，乾指經營，坤指管理」之說吻合。可見老、孔皆如是說。
當然，正奇不能斷分，經營是奇中有正，管理是正中有奇，正如乾卦有朝乾夕惕之訓，坤卦有龍戰於野之象。此與企業的營運實際情況亦十分吻合。
六、釋義方法的討論
古代學人對註釋經義的方法，向有「我註六經」和「六經註我」兩種學派分野。依此標準，本文無疑屬「六經註我」矣。「你主觀地演繹《易經》卦爻的義理，然後以此去迎合企業的經管策略」，是本文可能受到的主要質疑。
一切試圖解釋中國傳統文化對當今時代功用的努力，都會受到同樣的質疑。這是一個方法論的質疑，也是一個功利性的質疑，即包含著兩個相關連的問題：「這樣的演繹方法科學嗎？」「研習易經是否真會有助發現正確的經營管理策略？」
本文用的演繹方法，都是二千年來治《易》大師們使用的方法，這些方法已與《易經》《易傳》的經文一樣，是《易經》認識功能的一部分。怍者並未為了將《易經》與企業經營管理扯上關係而發明任何新方法。各項具體解說，也都是從先哲具體的「策略解說」或「倫理解說」朝經營管理方向自然而然的延伸或推理而已。
《易經》的哲思，不管是象徵物還是話語，皆是「一般」之「理」「道」，而經營、管理的各項細則都是「個別」之「器」「物」，由一般到個別，由理、道探求器、物的特性和規則，當然要經過演繹或推理，如果要求《易經》講明「經營該如何如何」「管理該如何如何」才能視為可以應用於經營管理，豈不等於要求形式邏輯講明「某狗毛是某色」才能有助語言表達嗎？
詮釋或演繹《易經》的方法，主要是字詞考辨和類比法兩種。
先說字詞考辨。由於漢字兼有形、音、意三義，先賢豐富的哲思已濃縮在《易經》的每個字詞中，考辨就是把隱藏其中的義理重新發掘出來，完全是一種有根有據的思辨。
由於漢字的多義性，將《易經》針對具體的應用對象時，就可以擴大思考範圍、提出多種詮釋，因此能夠擺脫《易經》產生時代的局限而跟現代企業特徵聯結起來。這不是「詭辯」，而是思維的靈活性。這正是可以把「元亨利貞」四字解說得如此豐富的依據。
再說類比法。類比法是先哲用得很濫的傳統認識方法之一。《易經》的義理，都得靠類比法方可演繹。本文揭示乾卦九四爻的「躍」字隱喻了豐富的經營策略，就是充分使用類比法思考的結果。
類比法的認知結果確有較大的或然性，但當已知條件不足而又必須求解時，確可提供某種較容易逼近真實的探索捷徑。之所以稱中國文化為「悟性文化」，與先哲們善用類比法破解複雜認知對象的特徵有很大關係。廣泛應用於現代自然科學的「控制論」，就是以類比法為基礎的，所謂「黑箱方法」的邏輯原理也就是類比法。因此，決無以必須運用類比法為理由否認《易經》有助認知現實的功用。
還有一個「要害」，就是《易經》本身的科學性十分成疑。《易經》中的辭語和卦象有相當隨意性，又長期用作占卜工具，怎麼可以看作滿載科學概念且能通用各時代各行業？此說當然有一定道理，但其認知世界的哲思框架及後人的詮釋，主要體現了世界事物存在的多樣性、相關性、系統性，事物變化的階段性、因果性和辯證性等，卻都有科學意義。從這個角度用《易經》，就不會陷入占卜的誤區。
《易經》形成之初，許多物象、辭語的記錄或許有不少的偶然性和隨意性，但經過幾十代經學家的努力，大多數的哲理含義都已經明確及固定下來，可隨意解釋的不多。只從原生的《易經》理解其認知功用是不夠的，必須從整個「易經學」的成果看待之。
《易經》最大的特點，是忽略事物情狀的規定性，而充分注重事物之間的關係，整部《易經》其實是「物事關係圖譜」。若與老子的「道論」結合起來看，《易經》的哲思框架應是介於玄而上的「道」和萬物事理之間的認知橋樑：減損其辭、象之具體含義到盡即為「道」，在其辭、象義理之上增益不同的認知材料即為各事物具體之「理」、「性」、「相」。
還有一點奇特的歷史「偶合」：《易經》形成於古代農村公社時期，故處處顯露古典樸素的人文精神，而這恰與當代企業的靈魂——現代人文精神相契合，令其對經營、管理原理的演繹具有強大的啟發性和生命力，此實是我們的祖先始料不及的。
《系下傳》引孔子說：「乾坤其易之門。」我以為，本文透過用乾、坤二卦解構企業經營管理的基本原理，已初步建立起運用《易經》解構要素眾多、關係複雜、動態的工商企業經營管理系統的基礎模型，也就是說，在用《易經》識判企業策略的理論體系中，乾卦講的是「經營概論」，坤卦講的是「管理概論」，其餘六十二卦則是經營、管理各要素的具體化。
是否可以說，二千多年前成形的《易經》，已為合理解構現有一切複雜的大系統、巨系統提供了邏輯框架，其實用性不在於神秘的占知，而在於可以為理性的探求導向。
註釋
註1）爻位，即爻序，爻在卦中的位置，由下（內）而上（外）為序，有初、二、三、四、五、上等六個位，爻辭首標明（逢陰爻加六字、陽爻加九字）。初、三、五位稱作陽位，二、四、上位稱作陰位。論爻位，要先看是否陽爻在陽位、陰爻在陰位，是則為「得位」，解釋較有利；再看爻位的貴賤之別，五位最尊貴。本文不採貴賤之說，但常從升降、強弱、優劣等相互關係上演繹涵義。
註2）爻變，即占中之爻如是陰爻則變為陽爻，如是陽爻則變為陰爻（稱為變爻），此爻一變，本卦也就變成了另一個卦（稱為之卦），目的是為了用之卦相應的爻辭、爻象補充或反證本卦爻的解釋。如此乾卦初九爻，需由陽爻—變陰爻--，本卦乾111 111也就變成了之卦姤111 110，於是後面可用姤卦初六的爻辭作解。本文一律寫作：爻變，卦成……，爻辭「……」。
《易經》之道與古井經驗
《易經》之道與古井經驗
羅民勝
摘要
本文從「《易經》是關於人與環境﹑人與事﹑人與人之間的巨關係圖譜」此一基本概念出發，將眾多卦爻的辭象意義跟上市公司安徽省古井貢酒業有限公司十餘年來進行企業改革﹑實現產值大飛躍的主要經驗進行比較，揭示《易經》包含了「以調整求活，以變革求長」﹑「以美德臨眾，憑才智決策」﹑「動情以誠，施利以正」等現代企業策略的內涵，為將《易經》的玄思轉化為實用理性方面作了有益的探索。
《易經》是中國傳統文化結構的內核，它對中國人之宇宙生成論、世界本體論、認知方法論、處世道德觀和行為謀略思想等，都有深刻影響，或可以說仍然是現代中國人的「集體潛意識」。故欲探討中國傳統文化衡接現代生活的可行性，就不能不探討《易經》應用於現實生活的可行性。
現代人生活與古人最大的區別，乃在經濟生產及經營的行為中。
安徽省「古井貢」酒業有限公司總經理王效金，為總結自己當十年總經理期間令酒廠總值不足1億元發展到88億元並成功上市（深圳Ｂ股）的經驗，寫成了中英文合版書《總要比別人好一點》[註1]，論及了大中型公司經營管理的主要問題。本文試圖用《易經》的卦爻象辭剖析「古井貢」迅速發展的成功經驗，意在尋找出「易經之道」與現代工商經管活動的相容、相通及相互發見的一般性。
以調整求活 以變革圖長
從企業經管策略的視角讀《易經》，可知《易經》第45至50的6個複卦（萃011000，升000110，困011010，井010110，革011101，鼎101110）[註2]的卦爻象辭，是講一個已處於外擴內升佳境的企業，如何突然陷入困局，又如何通過調整資源、推行變革，從而再造輝煌、鼎立商場的過程及策略。這就是中國歷史常講的「王朝中興」。「古井貢」於1987年到1991年間就經歷了這個過程，廠長王效金所採取的變法圖強策略，也正正暗合《易經》的要旨。
為說明兩者之相通性，下表將「古井貢」經營狀況由上升變為困難，然後經整頓﹑變革再次鼎盛的過程及措施，跟《易經》中段之萃﹑升﹑困﹑井﹑革﹑鼎等六卦各爻的象辭意義一一比照。
卦 名 卦 爻 辭 意 譯 「古井貢」情況及王效金策略
萃
011 000 貴人扶持，精英薈萃
（意指向外拓展頗為順利） 1987年三屆蟬聯國家金獎
1988年酒價獲准大幅調升
升
000 110 上升迅速，行動順利
（意指經營內涵有所提升） 完成三期擴建工程
1987年利稅翻一番
困
[註3]
011 010
因經管 不善，導 致企業內外交困 初六：死守舊巢，不能突破
九二：貪圖安逸，浪費資源
六三：自私自顧，伙伴出走
九四：優柔寡斷，固步自封
九五：受虧損項目或虛榮所累
上六：不顧實情，妄動招險 1)不思改變產品結構與產品包裝
2)自己不營銷，完全不認識客戶
3)糖酒系統宣佈不再包銷
4)滿足於大好形勢，忽視新信息
5)國家抓廉政，出現「三不喝」
6)盲目擴建，產大於銷
結果：負債纍纍，貨款收不回，貸款受制，工資發不出
井
[註4]
010 110
調整資源政策，開源節流 初六：清除積壓，穩住客戶
九二：合理運用，堵塞漏洞
九三：大膽嘗試，開拓新增長點
六四：內部反省，自我進修
九五：不拘一格，廣羅人財
上六：建立誠信，開放經營 1)冒險給中間商發貨，消除積壓
2)停產110天，節約消耗和開支
3)擴大壓池子，提高名酒得率
4)預先提警告，發動大家找弱點
5)死纏爛打，向行署借錢150萬
6)雖心急如焚，表面卻平靜如水
革
[註5]
011 101
變革圖強的原則與方法 初九：謀變之初，加固自身
六二：坐言起行，敢於大變
九三：知難而進，務求實績
九四：義無反顧，堅持不懈
九五：面貌改觀，聲望大顯
上六：內外兼修，著力鞏固 1)與黨委書記統一認識，再開廠務會，讓領導班子齊心；
2)實行「降度降價」的「白酒革命」戰略，搶早登報推廣；
3) 冒當出頭鳥的風險，在黃山開會爭取客戶入貨；
4)省局反對，爭取市委支持照做；
5)兩月獲利1000萬，走出低谷；
6)拿出187萬元，推行保值銷售，鞏固產銷聯盟；增加古井特麴，實行中檔酒分流戰略。
鼎
101 110 精益求精，鼎立群雄 利稅突破5000萬元，名列全國利稅500強的第378位。
由上表可見，易經之道與現代企業的經營管理策略確實存在相通性。
就《易經》言，「困」是革的導因，「井」是革的準備，「鼎」是革的結果，成敗的關鍵在於「革」，在於敢變善變。《易．彖傳》解變革的意義說：「天地革而四時成；湯武革命，順乎天應乎人；革之時，大矣哉。」
現代企業要擺脫長期經營之後陷入的困境，又何嘗不是靠「革」呢！請看王效金論變革的話，與「革」卦要旨何等相合：「以變應變，變中求活；以變求生存，以活求發展。」「多變善變是企業經營者的重要特徵。現代企業擔負著雙重風險，一是失誤，二是失機。失誤可以補救，失機則無法挽回……隨著外部環境和內部條件的變化，經營管理者只有按照『肯定－否定－否定之否定』的變化規律，不斷變換對策，才能引導企業走向成功、走向發達。」
以美德臨眾，憑才智決策
從企業經管策略的視角讀《易經》，可知多個卦爻的象辭，都講企業家應有的領導作風。如第15卦「謙000100」，提倡謙虛謹慎，勤勞勇進；第19卦「臨000011」，主張以德臨眾，以智主政，親決大事；第40卦「解001010」，講要善於排解心頭鬱結，擺脫小人痴纏，輕裝疾進，高瞻遠矚；第43卦「夬011111」，講經營決策的主要原則。王效金經營有成，也是靠嚴以自律，努力提升德才素質，實行科學決策。
王效金談「企業家的人格魅力和領導魅力」時，列了三項標準：一是性格坦蕩真摯，容易結交朋友；二是品質端正，處事公正，以德服人；三是知識淵博，精通業務，決策果斷。為了避免企業發展後會迅速下滑，企業家「必須不斷發展和突破自己」。如何突破自己？一須正確評價自己的能力，二須善於學習和思考，三是建設精神文明，優化企業文化。這些都體現了以《易經》為濫觴的中國傳統信念。
「降度降價」戰略，後來被酒業行家譽為「白酒革命」，其決策過程尤見成功的經營者應有的創意。1989年初，因社會消費力下滑，高價名酒滯銷，公司備受困擾，王效金雖早有預見，但久思無計，一天洗澡時，突然產生了「降低濃度，降價促銷」的想法，越想越激動，連夜寫下了密密麻麻的實施計劃。然，第二天起床卻當作甚麼事也沒發生過，不但不對任何人說，還強迫自己幾天都不去想它。待頭腦冷卻下來後，再對「降度降價」的必要性和可行性反覆細想深思，並與國家政策及市場信息進行比較權衡，意識到這必定是今後白酒的發展方向，於是決意搶先實施。
為此，他接連奔走於各級主管部門和地方黨政機關，力爭批准。一旦得到上司同意，就立即搶先登報，宣傳好處，同時組織勾兌和評酒班子，研製新的低濃度產品；一俟新酒製成，就馬上組織訂貨會，精心設計講稿，務令代銷商動心。產品剛推銷成功，又考慮為代理商「保值」。
如此動作，甚合《易經》第43卦「夬」講的決策之道[註6]。
卦名「夬」，即抉擇、決斷。卦辭講決策的基本原則：必須明斷客觀態勢，給自己人講明實情，做到心中有數，然後等待最佳時機方付諸行動。
其下六爻分別講決策的細則：初九爻辭警告不謀而動必招災禍，提倡先謀而後動[註7]，正如王效金經過幾番深思才決定去馬。
九二爻辭講應該提高警覺，做好隨時行動的準備，強調「預則立不預則廢」，正如王效金一年前就預見到酒價太貴會滯銷，勸說同事早作準備；實施「降度降價」中每行一步都同時為下一步作準備，做到環環緊扣。
九三爻辭講要冷靜清醒，既不躁怒輕率、也不斤斤計較，敢於獨闖暴雨，勇擔風險，正如王效金頂著「反公費旅遊」的風頭，冒險安排客戶上著名旅遊區黃山開訂貨會。
九四爻辭講要像牽羊般尊重規律，且注意保護自己，全力以赴，正如王效金充分尊重市場規律，以利益前景吸引客戶入貨，又拿出真金白銀補償客戶因積壓高濃度名酒造成的損失，鞏固產銷聯盟。
九五爻辭講要善於權衡利弊，選擇較優路徑勇猛實行，正如王效金所說不應按「正確」原則決策，只能按「最佳」原則決策，並須與操作統一起來。
上六爻辭警告如果決策失誤，終會欲哭無淚。此理易明，不再贅言。
不經過以上的分析比較，人們決不會相信，易經之道與企業經營管理之道竟然可以如此互相啟發。
動情以誠 施利以正
從哲學視角看《易經》，其實質正是關於人與環境、人與事、人與人之間的「巨系統關係圖譜」，而且尤重人與人的關係。而《總要比別人好一點》，也以較多篇幅談論企業家應該如何搞好職工關係(即勞資關係、主僱關係)和聯絡好經營伙伴。比較古井經驗與《易經》之道，可知一切經營之關鍵皆在於經營好人際關係。
《易經》中講上下關係的卦很多，如第4卦「蒙100010」，講對下屬要善於啟發創意、激勵自覺；第8卦「比010000」，講公司團隊裡要誠信待人、以己度人、看重實績；第11卦「泰000111」，講對屬員要義利兼施、安心定志；第37卦「家人110101」，講對屬員要共享得益、率先垂範；第38卦「睽101011」，講對內部分歧要寬嚴相濟、求同化異；第42卦「益110001」，講對下屬要禮儀往還、排難解困、實踐承諾。
《好》書開首第一篇，就講人：「企業的企字，也是以人來打頭的，它是由人和止構成的。我常說企業是自人始到人止的。一個企業如果寫不好這個人字，那你這個企業也就必然發展不下去，存在不下去，就要止了。」王效金說要寫好這「人」字，就得將「嚴治」和「情治」結合：「我在廠裡的管理是以嚴著稱的，批評起人來山呼海嘯，沒有誰能擋得住。但是我又常常把嚴和情結合起來，我也給犯錯誤的職工開過綠燈，留過情面。」此事指因考慮特殊情況暫不開除一名偷了工廠一瓶酒的工人，後來此人變成了積極份子。
讀到此，我想起《易經》「睽」卦九二的爻辭，其以不必責罰在小巷裡遇見君主而無法迴避的平民作比喻，提倡對下屬過失要酌情處理，不可固執成規或成見[註8]。「嚴治和情治結合」論的要旨不正是這樣嗎！
王效金講了很多培養人才的具體方法，幾個標題都很有特色，如「把錐子放進布袋」，講要堅決起用有才能的年輕幹部；「我就是要選獅用獅」，講要重用有魄力、敢負責的幹部；「以業績論英雄，憑德才坐位子」，強調選用「一把手」必須具備「有思路、有幹勁、品行端正」三項條件；「世上無垃圾，只有放錯位置的財富」，講要知人善任、揚長避短。此文講到他力排眾議，起用號稱「鬼不纏」的人當車間主任，管好了一班素質有欠缺的員工。
這令我想起《易經》的「益」卦。《易．彖傳》以「損上益下，民說無疆」解釋益卦的辭義，可見此卦是從「採取損上益下的做法，可令屬下心悅誠服」的角度闡述事業發展之道。初九爻代表地位低微的人，但陽爻處陽位，稱為「得位」，即人才適合其職位，爻辭曰「利用為大作，元吉」，意指若能起用合適的小人物來主管大事，就會促進事業發展，主張不拘一格用人才。
這裡有一個猜想請同仁指教：由於《易經》形成於原始公社成熟期，其反映當時人與人之間的體諒、平和及互助關係的思想，恰好可以為現代企業的經營者指出了改善企業文化的人文主義方向。
《易經》中講如何聯絡合作伙伴的卦也很多，如第13卦「同人111101」，講如何通過聯合來擴張勢力；第31卦「咸011100」，講如何改善服務態度，以熱情和利益感動顧客；第45卦「萃011000」，講如何以誠信和平等態度對待同行，建立起領袖地位；第58卦「兌011011」，講要以和而不同、悅而不媚、抑惡揚善的姿態建立起社會關係網。一言蔽之，就是要以「情」和「利」發展及鞏固經營的伙伴關係。
作為生產廠家，最重要的伙伴當然是銷售商。王效金為鞏固產銷關係落了很多功夫，做法獨特。1989年因產品滯銷，國營糖酒公司不肯再包銷，形勢所迫，加上參考了安酒集團的做法，古井貢開始直接與銷售商打交道。
第一招就出手不凡，即上文講到的黃山訂貨會，成功賺了1000多萬。如果說此著主要是仿效，第二招就是獨特的創造了，即上文也講過的，拿出187萬利潤送給銷售商作「保值銷售」。生產商為拉攏銷售商，搞售前送推廣費、塞檯底折扣的見得多，但像「古井貢」這樣拿出一大筆用新產品賺回來的利潤，給代理商補償因舊產品積壓造成的損失，卻從未聽說過。
第三招更有趣，就是給銷售商們說，誰一年內賣出15000箱古井貢酒就獎勵一個出國名額，還包辦一切出國手續，包吃包住。這一著，令1994年總銷量1萬吨變成了囊中取物。
第四招，是健全代理商制。代理商制並不新鮮，但「古井貢」有一套自己的辦法，就是只選一級代理，專打集散地，打大戶，強化廣告宣傳，最後走向股份制。我也管過公司，深知生產商與代理商打交道，很容易吃虧，合作一久往往不是失控難制就是反被控制（陷於依賴），而負責與代理商聯絡的職員也有的假公營私而自肥，有的吃裡扒外而改投門庭，「古井貢」的高明在於始終掌握篩選大戶的主動權，最終實現「組合市場」的宏願。內行人深知：這才真正難呢！排除萬難的辦法，就是「用情以誠」及「施利以正」，當然離不開《易經》之道。
《易經》是博大幽深的大海，任何經營管理的經驗都只是滄海一粟。取幾滴水未必要到大海（未知王效金先生是否深究過《易經》）；但百川歸海，一切經驗都殊途同歸，盡可納入《易經》之道。海水雖不可直接食用，但一切食水都直接或間接地依賴大海，企業家們也未必都能弄懂《易經》深邃玄奧的哲思，但一旦能識其要旨，就可以終生受用了。
實踐是路，《易經》是燈，但，是要燃點、擦拭才會亮的燈。
註釋
1）《總要比別人好一點》，王效金著，香港迷思達蕾科藝公司1999年5月第一版。
2）為方便橫向行文，本文用阿拉伯數字1和0代表易經的爻形、卦形，即以1代表陽爻－，以0代表陰爻--。由六個數字構成的卦形中，又以右為下為內、以左為上為外，故個數位表示初爻，十數位表示六二爻或九二爻，如此類推，百萬數位代表上六爻或上九爻。
3）困卦各爻爻辭：初六，臀困于株木，入於幽谷，三歲不覿；九二，困于酒食，朱紱方來，利用亨祀，征凶，無咎；六三，困于石，據於蒺藜，入於其宮，不見其妻，凶；九四，來徐徐，困于金車，吝，有終；九五，劓刖，困于赤紱，乃徐有說，利用祭祀；上六，困于葛藟，于臲卼，曰動悔，有悔，征吉。
4）井卦各爻爻辭：初六，井泥不食，舊井無禽；九二，井谷射鮒，甕敝漏；九三，井渫不食，為我心惻，可用汲。王明，並受其福；六四，井甃，無咎；九五，井冽，寒泉食；上六，井收勿幕，有孚元吉。
5）革卦各爻爻辭：初九，鞏用黃牛之革；六二，己日乃革之，征吉，無咎；九三，征凶，貞厲，革言三就，有孚；九四，悔亡，有孚改命，吉；九五，大人虎變，未占有孚；上六，君子豹變，小人革面，征凶，居貞吉。
6）夬卦卦辭：揚于王庭，孚號，有厲，告自邑，不利即戎，利有攸往。各爻爻辭：初九，壯于前趾，往不勝，為咎；九二，惕號，莫夜有戎，勿恤；九三，壯于頄，有凶。君子夬夬，獨行遇雨，若濡有慍，無咎；九四，臀無膚，其行次且。牽羊悔亡，聞言不信；九五，莧陸夬夬，中行無咎；上六，無號，終有凶。
7）《易．象傳》以「不勝而往，咎也」解此爻辭，即無勝利把握硬要上陣必會惹禍。
8）睽卦九二的爻辭：「遇主於巷，無咎。」第二爻代表小人，即平民也。
羅民勝
摘要
本文從「《易經》是關於人與環境﹑人與事﹑人與人之間的巨關係圖譜」此一基本概念出發，將眾多卦爻的辭象意義跟上市公司安徽省古井貢酒業有限公司十餘年來進行企業改革﹑實現產值大飛躍的主要經驗進行比較，揭示《易經》包含了「以調整求活，以變革求長」﹑「以美德臨眾，憑才智決策」﹑「動情以誠，施利以正」等現代企業策略的內涵，為將《易經》的玄思轉化為實用理性方面作了有益的探索。
《易經》是中國傳統文化結構的內核，它對中國人之宇宙生成論、世界本體論、認知方法論、處世道德觀和行為謀略思想等，都有深刻影響，或可以說仍然是現代中國人的「集體潛意識」。故欲探討中國傳統文化衡接現代生活的可行性，就不能不探討《易經》應用於現實生活的可行性。
現代人生活與古人最大的區別，乃在經濟生產及經營的行為中。
安徽省「古井貢」酒業有限公司總經理王效金，為總結自己當十年總經理期間令酒廠總值不足1億元發展到88億元並成功上市（深圳Ｂ股）的經驗，寫成了中英文合版書《總要比別人好一點》[註1]，論及了大中型公司經營管理的主要問題。本文試圖用《易經》的卦爻象辭剖析「古井貢」迅速發展的成功經驗，意在尋找出「易經之道」與現代工商經管活動的相容、相通及相互發見的一般性。
以調整求活 以變革圖長
從企業經管策略的視角讀《易經》，可知《易經》第45至50的6個複卦（萃011000，升000110，困011010，井010110，革011101，鼎101110）[註2]的卦爻象辭，是講一個已處於外擴內升佳境的企業，如何突然陷入困局，又如何通過調整資源、推行變革，從而再造輝煌、鼎立商場的過程及策略。這就是中國歷史常講的「王朝中興」。「古井貢」於1987年到1991年間就經歷了這個過程，廠長王效金所採取的變法圖強策略，也正正暗合《易經》的要旨。
為說明兩者之相通性，下表將「古井貢」經營狀況由上升變為困難，然後經整頓﹑變革再次鼎盛的過程及措施，跟《易經》中段之萃﹑升﹑困﹑井﹑革﹑鼎等六卦各爻的象辭意義一一比照。
卦 名 卦 爻 辭 意 譯 「古井貢」情況及王效金策略
萃
011 000 貴人扶持，精英薈萃
（意指向外拓展頗為順利） 1987年三屆蟬聯國家金獎
1988年酒價獲准大幅調升
升
000 110 上升迅速，行動順利
（意指經營內涵有所提升） 完成三期擴建工程
1987年利稅翻一番
困
[註3]
011 010
因經管 不善，導 致企業內外交困 初六：死守舊巢，不能突破
九二：貪圖安逸，浪費資源
六三：自私自顧，伙伴出走
九四：優柔寡斷，固步自封
九五：受虧損項目或虛榮所累
上六：不顧實情，妄動招險 1)不思改變產品結構與產品包裝
2)自己不營銷，完全不認識客戶
3)糖酒系統宣佈不再包銷
4)滿足於大好形勢，忽視新信息
5)國家抓廉政，出現「三不喝」
6)盲目擴建，產大於銷
結果：負債纍纍，貨款收不回，貸款受制，工資發不出
井
[註4]
010 110
調整資源政策，開源節流 初六：清除積壓，穩住客戶
九二：合理運用，堵塞漏洞
九三：大膽嘗試，開拓新增長點
六四：內部反省，自我進修
九五：不拘一格，廣羅人財
上六：建立誠信，開放經營 1)冒險給中間商發貨，消除積壓
2)停產110天，節約消耗和開支
3)擴大壓池子，提高名酒得率
4)預先提警告，發動大家找弱點
5)死纏爛打，向行署借錢150萬
6)雖心急如焚，表面卻平靜如水
革
[註5]
011 101
變革圖強的原則與方法 初九：謀變之初，加固自身
六二：坐言起行，敢於大變
九三：知難而進，務求實績
九四：義無反顧，堅持不懈
九五：面貌改觀，聲望大顯
上六：內外兼修，著力鞏固 1)與黨委書記統一認識，再開廠務會，讓領導班子齊心；
2)實行「降度降價」的「白酒革命」戰略，搶早登報推廣；
3) 冒當出頭鳥的風險，在黃山開會爭取客戶入貨；
4)省局反對，爭取市委支持照做；
5)兩月獲利1000萬，走出低谷；
6)拿出187萬元，推行保值銷售，鞏固產銷聯盟；增加古井特麴，實行中檔酒分流戰略。
鼎
101 110 精益求精，鼎立群雄 利稅突破5000萬元，名列全國利稅500強的第378位。
由上表可見，易經之道與現代企業的經營管理策略確實存在相通性。
就《易經》言，「困」是革的導因，「井」是革的準備，「鼎」是革的結果，成敗的關鍵在於「革」，在於敢變善變。《易．彖傳》解變革的意義說：「天地革而四時成；湯武革命，順乎天應乎人；革之時，大矣哉。」
現代企業要擺脫長期經營之後陷入的困境，又何嘗不是靠「革」呢！請看王效金論變革的話，與「革」卦要旨何等相合：「以變應變，變中求活；以變求生存，以活求發展。」「多變善變是企業經營者的重要特徵。現代企業擔負著雙重風險，一是失誤，二是失機。失誤可以補救，失機則無法挽回……隨著外部環境和內部條件的變化，經營管理者只有按照『肯定－否定－否定之否定』的變化規律，不斷變換對策，才能引導企業走向成功、走向發達。」
以美德臨眾，憑才智決策
從企業經管策略的視角讀《易經》，可知多個卦爻的象辭，都講企業家應有的領導作風。如第15卦「謙000100」，提倡謙虛謹慎，勤勞勇進；第19卦「臨000011」，主張以德臨眾，以智主政，親決大事；第40卦「解001010」，講要善於排解心頭鬱結，擺脫小人痴纏，輕裝疾進，高瞻遠矚；第43卦「夬011111」，講經營決策的主要原則。王效金經營有成，也是靠嚴以自律，努力提升德才素質，實行科學決策。
王效金談「企業家的人格魅力和領導魅力」時，列了三項標準：一是性格坦蕩真摯，容易結交朋友；二是品質端正，處事公正，以德服人；三是知識淵博，精通業務，決策果斷。為了避免企業發展後會迅速下滑，企業家「必須不斷發展和突破自己」。如何突破自己？一須正確評價自己的能力，二須善於學習和思考，三是建設精神文明，優化企業文化。這些都體現了以《易經》為濫觴的中國傳統信念。
「降度降價」戰略，後來被酒業行家譽為「白酒革命」，其決策過程尤見成功的經營者應有的創意。1989年初，因社會消費力下滑，高價名酒滯銷，公司備受困擾，王效金雖早有預見，但久思無計，一天洗澡時，突然產生了「降低濃度，降價促銷」的想法，越想越激動，連夜寫下了密密麻麻的實施計劃。然，第二天起床卻當作甚麼事也沒發生過，不但不對任何人說，還強迫自己幾天都不去想它。待頭腦冷卻下來後，再對「降度降價」的必要性和可行性反覆細想深思，並與國家政策及市場信息進行比較權衡，意識到這必定是今後白酒的發展方向，於是決意搶先實施。
為此，他接連奔走於各級主管部門和地方黨政機關，力爭批准。一旦得到上司同意，就立即搶先登報，宣傳好處，同時組織勾兌和評酒班子，研製新的低濃度產品；一俟新酒製成，就馬上組織訂貨會，精心設計講稿，務令代銷商動心。產品剛推銷成功，又考慮為代理商「保值」。
如此動作，甚合《易經》第43卦「夬」講的決策之道[註6]。
卦名「夬」，即抉擇、決斷。卦辭講決策的基本原則：必須明斷客觀態勢，給自己人講明實情，做到心中有數，然後等待最佳時機方付諸行動。
其下六爻分別講決策的細則：初九爻辭警告不謀而動必招災禍，提倡先謀而後動[註7]，正如王效金經過幾番深思才決定去馬。
九二爻辭講應該提高警覺，做好隨時行動的準備，強調「預則立不預則廢」，正如王效金一年前就預見到酒價太貴會滯銷，勸說同事早作準備；實施「降度降價」中每行一步都同時為下一步作準備，做到環環緊扣。
九三爻辭講要冷靜清醒，既不躁怒輕率、也不斤斤計較，敢於獨闖暴雨，勇擔風險，正如王效金頂著「反公費旅遊」的風頭，冒險安排客戶上著名旅遊區黃山開訂貨會。
九四爻辭講要像牽羊般尊重規律，且注意保護自己，全力以赴，正如王效金充分尊重市場規律，以利益前景吸引客戶入貨，又拿出真金白銀補償客戶因積壓高濃度名酒造成的損失，鞏固產銷聯盟。
九五爻辭講要善於權衡利弊，選擇較優路徑勇猛實行，正如王效金所說不應按「正確」原則決策，只能按「最佳」原則決策，並須與操作統一起來。
上六爻辭警告如果決策失誤，終會欲哭無淚。此理易明，不再贅言。
不經過以上的分析比較，人們決不會相信，易經之道與企業經營管理之道竟然可以如此互相啟發。
動情以誠 施利以正
從哲學視角看《易經》，其實質正是關於人與環境、人與事、人與人之間的「巨系統關係圖譜」，而且尤重人與人的關係。而《總要比別人好一點》，也以較多篇幅談論企業家應該如何搞好職工關係(即勞資關係、主僱關係)和聯絡好經營伙伴。比較古井經驗與《易經》之道，可知一切經營之關鍵皆在於經營好人際關係。
《易經》中講上下關係的卦很多，如第4卦「蒙100010」，講對下屬要善於啟發創意、激勵自覺；第8卦「比010000」，講公司團隊裡要誠信待人、以己度人、看重實績；第11卦「泰000111」，講對屬員要義利兼施、安心定志；第37卦「家人110101」，講對屬員要共享得益、率先垂範；第38卦「睽101011」，講對內部分歧要寬嚴相濟、求同化異；第42卦「益110001」，講對下屬要禮儀往還、排難解困、實踐承諾。
《好》書開首第一篇，就講人：「企業的企字，也是以人來打頭的，它是由人和止構成的。我常說企業是自人始到人止的。一個企業如果寫不好這個人字，那你這個企業也就必然發展不下去，存在不下去，就要止了。」王效金說要寫好這「人」字，就得將「嚴治」和「情治」結合：「我在廠裡的管理是以嚴著稱的，批評起人來山呼海嘯，沒有誰能擋得住。但是我又常常把嚴和情結合起來，我也給犯錯誤的職工開過綠燈，留過情面。」此事指因考慮特殊情況暫不開除一名偷了工廠一瓶酒的工人，後來此人變成了積極份子。
讀到此，我想起《易經》「睽」卦九二的爻辭，其以不必責罰在小巷裡遇見君主而無法迴避的平民作比喻，提倡對下屬過失要酌情處理，不可固執成規或成見[註8]。「嚴治和情治結合」論的要旨不正是這樣嗎！
王效金講了很多培養人才的具體方法，幾個標題都很有特色，如「把錐子放進布袋」，講要堅決起用有才能的年輕幹部；「我就是要選獅用獅」，講要重用有魄力、敢負責的幹部；「以業績論英雄，憑德才坐位子」，強調選用「一把手」必須具備「有思路、有幹勁、品行端正」三項條件；「世上無垃圾，只有放錯位置的財富」，講要知人善任、揚長避短。此文講到他力排眾議，起用號稱「鬼不纏」的人當車間主任，管好了一班素質有欠缺的員工。
這令我想起《易經》的「益」卦。《易．彖傳》以「損上益下，民說無疆」解釋益卦的辭義，可見此卦是從「採取損上益下的做法，可令屬下心悅誠服」的角度闡述事業發展之道。初九爻代表地位低微的人，但陽爻處陽位，稱為「得位」，即人才適合其職位，爻辭曰「利用為大作，元吉」，意指若能起用合適的小人物來主管大事，就會促進事業發展，主張不拘一格用人才。
這裡有一個猜想請同仁指教：由於《易經》形成於原始公社成熟期，其反映當時人與人之間的體諒、平和及互助關係的思想，恰好可以為現代企業的經營者指出了改善企業文化的人文主義方向。
《易經》中講如何聯絡合作伙伴的卦也很多，如第13卦「同人111101」，講如何通過聯合來擴張勢力；第31卦「咸011100」，講如何改善服務態度，以熱情和利益感動顧客；第45卦「萃011000」，講如何以誠信和平等態度對待同行，建立起領袖地位；第58卦「兌011011」，講要以和而不同、悅而不媚、抑惡揚善的姿態建立起社會關係網。一言蔽之，就是要以「情」和「利」發展及鞏固經營的伙伴關係。
作為生產廠家，最重要的伙伴當然是銷售商。王效金為鞏固產銷關係落了很多功夫，做法獨特。1989年因產品滯銷，國營糖酒公司不肯再包銷，形勢所迫，加上參考了安酒集團的做法，古井貢開始直接與銷售商打交道。
第一招就出手不凡，即上文講到的黃山訂貨會，成功賺了1000多萬。如果說此著主要是仿效，第二招就是獨特的創造了，即上文也講過的，拿出187萬利潤送給銷售商作「保值銷售」。生產商為拉攏銷售商，搞售前送推廣費、塞檯底折扣的見得多，但像「古井貢」這樣拿出一大筆用新產品賺回來的利潤，給代理商補償因舊產品積壓造成的損失，卻從未聽說過。
第三招更有趣，就是給銷售商們說，誰一年內賣出15000箱古井貢酒就獎勵一個出國名額，還包辦一切出國手續，包吃包住。這一著，令1994年總銷量1萬吨變成了囊中取物。
第四招，是健全代理商制。代理商制並不新鮮，但「古井貢」有一套自己的辦法，就是只選一級代理，專打集散地，打大戶，強化廣告宣傳，最後走向股份制。我也管過公司，深知生產商與代理商打交道，很容易吃虧，合作一久往往不是失控難制就是反被控制（陷於依賴），而負責與代理商聯絡的職員也有的假公營私而自肥，有的吃裡扒外而改投門庭，「古井貢」的高明在於始終掌握篩選大戶的主動權，最終實現「組合市場」的宏願。內行人深知：這才真正難呢！排除萬難的辦法，就是「用情以誠」及「施利以正」，當然離不開《易經》之道。
《易經》是博大幽深的大海，任何經營管理的經驗都只是滄海一粟。取幾滴水未必要到大海（未知王效金先生是否深究過《易經》）；但百川歸海，一切經驗都殊途同歸，盡可納入《易經》之道。海水雖不可直接食用，但一切食水都直接或間接地依賴大海，企業家們也未必都能弄懂《易經》深邃玄奧的哲思，但一旦能識其要旨，就可以終生受用了。
實踐是路，《易經》是燈，但，是要燃點、擦拭才會亮的燈。
註釋
1）《總要比別人好一點》，王效金著，香港迷思達蕾科藝公司1999年5月第一版。
2）為方便橫向行文，本文用阿拉伯數字1和0代表易經的爻形、卦形，即以1代表陽爻－，以0代表陰爻--。由六個數字構成的卦形中，又以右為下為內、以左為上為外，故個數位表示初爻，十數位表示六二爻或九二爻，如此類推，百萬數位代表上六爻或上九爻。
3）困卦各爻爻辭：初六，臀困于株木，入於幽谷，三歲不覿；九二，困于酒食，朱紱方來，利用亨祀，征凶，無咎；六三，困于石，據於蒺藜，入於其宮，不見其妻，凶；九四，來徐徐，困于金車，吝，有終；九五，劓刖，困于赤紱，乃徐有說，利用祭祀；上六，困于葛藟，于臲卼，曰動悔，有悔，征吉。
4）井卦各爻爻辭：初六，井泥不食，舊井無禽；九二，井谷射鮒，甕敝漏；九三，井渫不食，為我心惻，可用汲。王明，並受其福；六四，井甃，無咎；九五，井冽，寒泉食；上六，井收勿幕，有孚元吉。
5）革卦各爻爻辭：初九，鞏用黃牛之革；六二，己日乃革之，征吉，無咎；九三，征凶，貞厲，革言三就，有孚；九四，悔亡，有孚改命，吉；九五，大人虎變，未占有孚；上六，君子豹變，小人革面，征凶，居貞吉。
6）夬卦卦辭：揚于王庭，孚號，有厲，告自邑，不利即戎，利有攸往。各爻爻辭：初九，壯于前趾，往不勝，為咎；九二，惕號，莫夜有戎，勿恤；九三，壯于頄，有凶。君子夬夬，獨行遇雨，若濡有慍，無咎；九四，臀無膚，其行次且。牽羊悔亡，聞言不信；九五，莧陸夬夬，中行無咎；上六，無號，終有凶。
7）《易．象傳》以「不勝而往，咎也」解此爻辭，即無勝利把握硬要上陣必會惹禍。
8）睽卦九二的爻辭：「遇主於巷，無咎。」第二爻代表小人，即平民也。
王弼政治思想新議
王弼政治思想新議
王弼，這位魏晉玄學體系的創始者，是中國封建時代罕見的「天才卓出」的青年哲學家。他對發展中國古代哲學思維的貢獻，已日益引起人們的注意。但是，對他的深入研究受到了一個阻碍，因為人們有一種長期流行的看法，認為他的政治思想反映了腐朽的門閥士族的政治要求和社會意識。
把所有認為王弼代表門閥要求的評議歸納起來，其理由主要有三︰第一，就其產生的社會背景和階級背景而言，它「是適應著曹魏政權的衰落與門閥士族的興起而產生的」，一旦問世便「成為門閥士族手中的思想武器」；第二，就其宣揚的政治主張而言，王弼主張「君主無為，臣道有為」，「門閥專政」，是「腐朽士族的虛無、放誕、懶惰、縱欲的哲學」。第三，就其對待自然與名教的關係而言，王弼「把名教和自然真正地統一起來了，……自然雖然獲得了崇高的地位，結果還是被名教俘虜了去」，是為了在新形勢下繼續維護聖人權威，推行名教之治。
暫且撇開對門閥士族的評价不說，我還是認為，這種評論未免失於疏了。因為它把玄學看成是鉄皮一块、首尾一致的思潮，把一個最有個性的思想家看成是一個最沒有個性的思想家了。還是讓我們對王弼思想重新作具體的解剖分析和比較分析吧，不但要分析他與其它有關思想家的共性，尤其要分析出他的個性，還要分析出他與時代背景的獨特的關係。
（一） 王弼极言無為，鼓吹自保思想，接近中小地主愿望
先看王弼的「君道」思想。王弼确實主張「君道無為」。他在《老子十七章注》中說「大人在上，居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始（施，干涉）」。具體說來，其君道無為思想的內容主要有︰反奢華，「節儉愛費，天下不匱（缺乏）」（《老子六十七章注》）；去酷刑，「若乃多其法網，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足」（《老子四十九章注》）；明制度，「法制應時，然後乃吉。賢愚有別，專卑有序」（《周易‧鼎注》）；以公信待臣，「夫不私於物，物亦公焉；不疑於物，物亦誠焉。既公且信，何難何備？不言而教行，何為而不威如？」（《周易‧大有注》）；以中正處事，「處得尊立，為訟之主。用其中正，以斷枉直。中則不過，正則不邪，剛無所溺，公無所偏」（《周易‧訟注》）；以哀志感人，「處上獨立，近遠無助，危莫甚焉。……若能知危之至，惧祸之深，忧病之甚，至於涕洟（痛哭流涕），不敢自安，亦眾所不害，故得無咎也」（《周易‧萃注》），很明顥，這種反奢華、去酷刑、明制度、以公信待臣、以中正處事、以哀志感人的「無為」君道，雖然表明了王弼政治經驗的肤淺，有的還受注釋對象所制約，但也包含了他本人積极的政治意向︰一方面，它反映了社會動亂時期君權削弱的現實，含有對极權專制制度的否定和對曹爽、何晏等人荒淫生活及軍事上輕率妄動的批評。這與阮籍「一為黃雀哀，涕下誰能禁」的詩吟是一脉相通的〔1〕。另一方面，又反映了王弼希望分裂混亂、政出多門的局面能夠早日結束的心愿，所謂「夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也」（《周易略例、明彖》）。
再看王弼的「臣導」思想。王弼絶無大臣可以随心所欲肆意恣行的思想，他主張的只是「臣導無為」，其臣導無為思想的內容也很豐富，如︰不僭越，「妇制其夫，臣制其君，雖貞（正）近危」（《周易‧小畜注》）；要自謙，「能體謙謙，其唯君子，……上承下接，勞謙匪解（勤勞謙謹不懈怠），是以吉也」（《周易‧謙注》）；去利慾，「尚名好高，其身必疏；貪貨無厭，其身必少」（《老子四十四章注》），「以清廉導民，令去其污（污，惡習）」（《老子五十八章注》）；能知足，「寵必有辱，榮必有患，寵辱等，榮患同也。為下得寵辱榮患若驚，則不足以亂天下也」（《老子十三章注》）。這種不僭越、要自謙、去利慾、能知足的「臣導無為」思想，說穿了就是主張「安分守己」。與其說王弼企圖用這種「安分守己」思想來為門閥專政、縱慾淫樂作辯護，不如說他用這種說法來暗喻、規勸司馬氏不要纂權更合情理。
但是，論君導、臣導，並不是王弼的目的，他的思想的出發點乃是論「無為自保」︰「夫安身莫若不竞，修己莫若自保。守導則福至，求祿則辱來。」為了達到自保的目的，他提出了一系列「自已無為」的主張，如「不為事始，須唱乃應」，講做事要隨大流，不可為天下先；「有事則從，不敢為首」，講做事不得不跟隨時，也不要負責任；「不為事主，順命而終」，講不管君主的命運如何，只須按著自己保命的哲學行事；「獨見前識，賭險而止」〔2〕，講自己心里要明白，預見到有危險的事就不幹了。有人把這種思想稱為門閥意識，其實，在舊時代社會動亂、政爭紛起的年代里，在那些無兵無權又不能或不愿依附某一個權貴集團的人們中間，自保思想都是普遍存在的，不能一概視為墮落或沒落階級的觀念。從現代社會的要求來看，它當然是极端的個人主義和消极主義，但在當時，世代儒業之家出身的王弼能公開地宣傳「不為事主」思想，無疑是對漢代經學名教「君叫臣死，臣不得不死」的信仰的反叛，是對個人自由的朦朧追求。言就難怪要被後來的封建士大夫斥之為「罪過桀紂」「利口覆邦」了〔3〕。
為了進一步弄清這種「無為自保」思想的性質，還必須注意其中的兩項重要內容︰
第一，「內亨外暗，內剛外順」的思想（《周易‧習坎注》）。他強調這種思想的重要性在於「內剛而無險困之難，外順而無違逆之乖」，但他的真正歸旨却在於“順不荀從，豫不違中，是以上交不諂，下交不瀆。明祸福之所生，故不荀說；辯必然之理，故不改其操。介如石焉，不終日明矣」（象石頭一樣堅確正直，不用等一天終了就能明白事理的正誤）（《周易‧豫注》）。這種不荀從、不荀說、不改操、介如石的觀念與「非禮勿聽」、「唯命是從」的封建倫理觀，不是公開唱的對台戲麼！王弼所處的时代，正是人身依附關係在迅速強化的時代，面對言種時代的壓迫，王弼的主張不能不是一種精神上的反抗。它雖然不失軟弱，却是人格不屈之嗫嚅。它雖然不失孤傲，却是人類理智的火星。
第二，無慾無爭、和而相愍（怜憫）的社會理想。王弼幻想的社會首先是一個無爭不相傷的社會。他注解《老子五十八章》「其政悶悶，其民淳淳」句說「悶悶然（無所識別的漾子），卒至於大治。……無所爭競，寬大淳淳（寬厚、朴實）。」他的整部《老子注》就是用「順天之利，不相傷也」來結束的。其次，王弼認為社會要能夠無爭不相傷，只有靠和而相愍「物以和為常，故知和則得常也」（《老子五十五章注》），「相愍而不避難，故勝也」（《老子六十七章》）。再次，王弼認為社會要無爭而和，就必須人人都無私無慾「無私自有，唯善是與（給予）」，「我之所慾唯無慾，而民亦無慾而自朴也」（《老子八十一章注》、《老子五十一章注》）。這種「無爭不相傷」的社會當然只能是王弼頭腦中的烏托邦，「和而相愍」也不過是劃馬當騎。但是，與其說它代表了門閥士族兇殘貪婪的本性，毋寧說它更近似於中小地階級在群雄爭鬥的夾縫里發出的祈禱。
曹魏末年，由於世家大族勢力的復興豪强勢力的膨脹，中小地主在經濟上隨時有被擠垮甚至吞併危險，在政治上統治集團內部越越激烈的爭鬥更使他們無所適從，隨時會成為集團傾軋的牺牲品。因此，他們必然要充當地主階級內部息事寧人的「和事佬」，主張自上而下統統「無慾無爭」，建立一種使他們能各自平安生存的社會秩序。王弼的「君無為，臣無為，我亦無為」，的自保思想，與他們這種要求和愿望，正不謀而合。王弼著作中不時出現的「百姓」一詞，正是他們的代稱。
但是，王弼主觀上並不是自覺要替中小地主說話的。既沒有中小地主那麼講求實際，牢騷滿腹，又沒有中小地主那麼循規蹈矩，對社會舊傳統的依賴觀念要少得多，這樣，追求個人自由的傾向和懷疑彩、幻想色彩就都要比中小地主強得多。因此，我認為王弼政治要求接近於中小地主，僅僅是一種「偶合現象」，並不反映他本人的階級屬性。
（二） 王弼批名教，異孔老，得自己之意，忘古人之言
王弼有時也說甚麼「至險未夷，教不可廢」，偶爾還捧孔丘幾句，最突出的見於《論語释疑‧阳貨》「圣人通遠慮微，應變神化，浊亂不能污其潔，兇惡不能害其性」。但是，就在此話之後又明確宣布了對「垂教傳辞」（即推行名教傳習儒學）的懷疑態度和否定態度「夫立言垂教，將以通性，而弊至於湮（埋沒人性）寄旨傳辞，將以正邪，而勢至於繁」。解決這些弊端的辦法只有「修本廢言」、「以淳而觀」，行「不言之令」。可見王弼本意是不要名教之治的。而且，他連「仁義」、「禮節」、「名」之類都一概懷疑。他說「凡不能無為而為者，皆下德也，仁義禮節是也」，「本在無為，母在無名，棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生」（《老子三十八章注》）。
《老子指略》是王弼完整而成熟的自撰之作，因而把他對名教儒學的懷疑情緒表達得最為鮮明。在大章中，他把幾百年來高人一等的儒者與法者、名者、墨者、雜者的思想擺在一起加以批判，尖刻地指出「儒者尚乎全愛，而譽以進之（用名譽來誘進人們）；……譽以進物，爭尚必起；……皆用其子而棄其母」。結果只會造成「名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競。父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，……興名行、崇仁義，愈致斯偽」。他又指出，人們之所以相信名教儒學，是被它的巧辯美辭所迷感了，因此，「既知不聖為不聖，未知聖之不聖也；既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。」在他眼里，聖人不聖，仁義不仁，名孝即偽，揭露得痛快淋漓！怎樣才能改變這種情況呢？王弼提出了自己的救世葯方「崇本以息末，守母以存子」（有的地方稱為「舉本統末」）。從他的許多有關申述〔4〕可以看出，他的「崇本息末」是對於自然與名教而言的，「舉本統末」是對於君臣關係而言的，「守母存子」是對於「理」與「事」而言的，最根本的還是「崇本息末」。他說「老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。」崇本息末，即推行無為政治，革除名教之治，所謂「翦華譽」、「絶聖智」是也。《老子指略》立意高遠，語言犀利，舉著泥塑的武器向名教討伐，其績可怜，其勇可嘉。
再看看王弼抬出來與「名教」對立的「自然」是甚麼東西吧。自然這詞在老子那里有「自然界」和「自然而然」兩種含義，尚未完全概念化。但在王弼這里，「自然」却是一個最神聖的概念，既是一個哲學範疇，也是一個倫理概念和政策概念。它作為政策概念的意尼是首尾一貫的「天地任自然，無為無造，萬物自相治理」（《老子五章注》），「因物而用，功自彼成」（《老子二注》），「不塞其原，則物自生，……不禁其性，則物自濟」（《老子十章》），可通而不可執也」（《老子二十九章注》），主張不塞物之原，不禁物之性，因物而用，讓萬自相治理，無疑是一種渴望擺脫繁經褥禮的禁錮，沖破傳統倫理的壓迫而追求思想解放和行為自由的精神。由於王弼對「自然」的推崇和對名教的貶斥是如此鮮明，通常用「名教本於自然」來概括他的理論宗旨是不適當的。我認為用「崇自然而息名教」的概括才是合適的。
人們也許會說，王弼關於君道、臣道的思想中，不是明顯受到孔子「仁政」、「中庸」思想的影響嗎？是的，但這些都是受到孔子本人思想的影響，而不是受到漢儒名教的影響。在王弼眼里，孔子思想與漢儒名教乃是兩回事。因此，他在沒有直接抨擊孔子本人的情況下，却把漢儒所鼓吹的忠君思想和讖緯迷信、象數胡諂完全抛棄了，孝悌思想被大大削弱了，繁瑣拘泥的學風、文風也完全革除了。不少研究者未明其用心之精慎，以為他尊重孔子即崇掦名教，實為誤會。王弼不抨擊孔子，却也全不以「恢復道統」自居，而是運用創造性的理論思維，提出一系列的新概念、新主張來建立自己新的思想體系，以企取代舊的思想。
首先，孔子思想在王弼的思想體系里己不復存在。其「仁政」成了無為君道的一些具體表現，「中庸」成了無為自保的一種策略，其重視人的价值的思想被發揮為具有個人主義、自由主義、自由主義色彩的新思潮（這與資產階級個人主義還有重大區別，但也是專制主義的一種軟弱的對立物），其「克己復禮」的保守理想主義被「無為自保」的現世哲學所取代。當然，令人遺憾的是，王弼把孔子注重「躬行」，主張「自強不息」的人生態度也當作污水潑掉了，王弼的「聖人體無」之說〔5〕，就是他改造孔子學說的總綱領。
其次，王弼對於「無為」思想的鼻祖——老子的思想，也同樣作了改造，因此二者政治思想上有不少重要的區別︰第一，對社會生活的理解上，王弼承襲了老子「我獨頑似鄙」（《老子二十章》）思想風格，主張「介如石焉」，但他比老子更強調了國家的統一和「以君統臣」的思想。可以說，老子是視君臣為一，以國為本；王弼是視君臣為二，而以君為本。第二，在社會理想上，王弼基本上抛棄了老子「小國寡民」的思想，而用「無慾無爭」的思想去代替了。他對老子「小國寡民」那種覆古理想只解釋為兩句話「各安其居，無所慾求」，可見，老子是對已失去的社會舊形式的懷戀，王弼却是對從未有過的虛幻社會新形式的追求。一老一少，一遷一幻，真是相映成趣。第三，對社會政策的主張上，王弼雖然把老子「自然無為」思想全盤接了過來，但集中於解釋君臣關係，尋找一條「明哲自保」的道路，說明他重視個人的思想比老子明确。老子是以超乎世俗的「聖人智者」姿態去給君主將軍們出謀劃策的，而王弼卻是站在自保立場上去勸說君臣都要無為，把「去酷刑」思想大大渲染了一番〔6〕。可以說，老子是退隐而不安於自保，王弼是追求自保而不退隐。老子是假無為真有為，王弼則似乎真一些了。
從王弼對孔子和老子思想的批判性的吸收改造，我們很容易體會得到他「得意忘言」的認識論方法論的真正底蘊，乃是「得今人之意，忘古人之言」，「得自己之意，忘聖人之言」。這不僅是對煩瑣經學的反動，也是對復古主義的反動。「得意忘言」論不但大大提高了他本人思想體系的創新性和思辯性，而且為後來一切有創新精神的思想家提供了一種百用百靈的方法論工具。它是孔子「微言大義」方法論的不孝之子，它比「托古改制」的方法論來得更幹脆更有生氣。他就是凭這種「得意忘言」方法論，在漢末以來「根據儒家以外的理論針對名教加以批判、分析、辯護以至糾正」〔7〕的時代潮流中，成「諸子復興」的思想成果的綜合者。它把道儒矛盾引進了治國方針和論理觀念里來，打開了各種異端思想的大門。嵇康從王弼「崇自然而息名教」的觀點出發，很自然就得出了「越名教而任自然」的主張，直接向封建名教衝擊；鮑敬言從「君道無為」的主張出發，也很自然地走上了君無為便可廢之的思路，提出了「無君論」，直接向封建專制的命根——皇權主義衝擊。這就難怪範文瀾同志要讚揚王弼玄學「根本衝壞了兩漢儒學的思想本原」〔8〕，也就難怪封建史學家要指責他「絀六經，賤名檢，斥節信，鄙居正，笑勤格」了（幹寶《晉紀》）。
當然，由於王弼企圖在曹魏司馬之爭中尋找中個「不過」「不邪」的避風港以求自存，就多少削弱了他批判的鋒芒，反映了「明哲自保」思想的嚴重局限性。
（三） 王弼是「輕毁禮法」的士大夫子弟群的代表
要弄清王弼玄學的階級屬性，還不但要準確地考察它產生時的政治背景，更要準確地考察王弼其人與這種政治背景的獨特的關係。
先看王弼玄學在門閥士族形成中的地位。我認為，門閥士族作為地主階級特權階層的形成，主要經過三個階段︰一是門閥士族基本隊伍的出現及其復興，二是門閥階層核心的形成，即司馬氏集團的形成，主要在曹睿、曹芳佃間；三是門閥特權在主要方面的法制化（擬另寫專文詳析）。這個過程也是門閥士族的兩種主畏來源——趁亂起家的地方豪強和魏初復興的世家大族之間競相發展、相互爭鬥而至最後融合的過程。王弼就活躍於第二階段這一關鍵時期。許多人認識到當時曹魏集團與司馬氏集團進行著「門閥化」向運動，但往往忽視了其中存在的因政治鬥爭有可能造成的政策「回轉」現象及觀念形態上的「反向」潮流。曹魏統治集團與司馬氏集團出身殊異，宿怨很深，曹操祖孫三代王后都是寒門女子，足見其對世家大族戒心之重。曹睿在政時仍然打擊浮華清談，鄙視名教和門望，說「選舉莫舉有名，名如劃地作餅，不可啖也」（《三國志盧毓傳》）。他一直大權在握。臨死前還一再不想任命司馬懿為輔政大臣〔9〕。曹睿一死，曹氏集團上昇的勢頭一下子跌落，司馬氏篡權已成燃眉之急，曹爽等人為了掌住政權，政策便有向魏初回轉的趨勢，加強了對異己大的限制和打擊。正始年間，政府遲遲不設州級大中正〔10〕，正是為了避免選官權力完全下移給世家大族。曹爽「變改法度」「諸所興造，皆不復由宣王（司馬懿）」〔11〕，何晏大力提拔新人，「內外之眾職各得其才」〔12〕。夏侯玄力主限制中正職權，由中央對官吏「考課遷用」，主張「車輿服穿皆從質樸，禁除末俗華麗之事」〔13〕，正是曹爽集團那時力圖實行的政策。為了適應政治鬥爭的需要，何晏的玄學思想於是發興起來。他提出了「造新必通」的思想宗旨〔14〕，就含有要建立新的學朮思想與司馬氏繼承的漢代「孝道」相對抗的意義。王弼玄學思想正是受「造新必通」思想的感召啟發脫穎而出的。這就決定它的產生不是門閥化的需要，反而是企圖阻止世家大族劫力膨脹的需要。
事實上，王弼思想比何晏的需要走得更遠了。何晏撰述是為了「曲合曹爽」，主張「不疾而速，不行而至」（《三國志何晏傳》），反映了一個權臣的面目；王弼卻深知「時將大變，世將大革」（《周易‧泰注》），對權貴只抱「須唱乃應」，「睹睑而止」的應酬態度；何晏調和儒道，欲論「儒道同」，稱頌聖人無喜怒哀樂，視孔子如神一般，王弼卻論「道本儒末」，認為孔子也有喜怒哀樂等「自然之性」，君子也會犯錯誤，還其人之面目（《王弼傳》）。兩者哲學思想亦差異很大。
為甚麼王弼在政治思想上既不賣身曹爽集團又不投靠世家大族，而是自己提出一套「明哲自保」的思想來呢？
以往的哲學史研究，常有簡單地從思想家的階級出身表面經歷來評定其思想性質的做法。其實，當代心理學家的研究已經表明「把個性看作一個人的生平經歷的產物的觀點盡管流傳得很廣，還是不能令人满意，它肯定了人的命運的宿命論理解，因為這種看法把人的思想意識乃至個性的產生作了片面的、機械論的了解，看不到人對過去的經歷「重新評价」的心理活動，看不到「未來的東西」也會象過去的東西一樣構成「個性中現存的東西」〔15〕。這種批評顯然符合馬克思主義的基本原則。因此，我們有必要從主客觀兩方面去細緻地考察一下王弼思想的形成與時代背景的獨特關係。
王弼雖然出身儒學世家，父兄也是朝官，但祖輩幾經戰亂，從荊州轉許昌，家勢早已不能與累世高官、莊園連郡的名門望族相比，看來還很可能是《顏氏家訓》中說的那種「未有力田，悉資俸祿而食」士族子弟，這樣他對稳定的中央政府有很大的依附性，從而會與「欺主自立」的門閥意識背道而馳。加上經師失繼，諸子復興，他又備受「刪劃浮辞，芟除煩重」的荊州學派的家風所勳陶，就有可能使他從小懷疑名教，厭惡繁經褥禮，對官宦逢場作戲的一套存心不從。史載他「通俊不治高名」，對官務「益不留意」，又性高氣傲，「不識物情」，「頗以所長笑人」等等，反映的不正是這種個性風貌嗎？
更值得注意的是︰魏晉時是中國歷史上罕見的一個人才早出的時代，《後漢書》、《三國志》、《晉書》等史籍記載年幼知名者不勝其數。這些後起之秀都是和王弼一樣「荒教廢業」「輕毁禮法」的年青人〔16〕，他們受到當時平等論辯、平等估計的時風所鼓舞，又受到急劇變動的政局的刺激，思想比較放，批判精神比較強，懷疑心理和幻想心理都十分強烈，這些都使他們的思想普遍具有思辯、簡明、自信、清新等特點，表現出上下求索、獨特蹊徑的創新精神。十來歲的夏侯稱居然不肯讀父親給的兵書，還大言不慚地說「能則自為耳，安能學人？」〔17〕。這里體現的正是當時青年的時代精神，王弼就是這種青年人的傑出代表。他靠思辯的單純性和幻想的自由性來開辟理論的通途，把諸子百家的思想都嚴加批評和改造，把權勢人物的言行大加取笑。他是舊傳統的懷疑者和破壞者，是新思潮的鼓浪人。可以說，王弼的哲學思想和社會思想中具有明顥的懷疑論特色。應當承認，這種精神是富有創造力的，否則，我們就無法解釋王弼在哲學上為甚麼會有開一代新風的建樹，也無法解釋魏晉時代為甚麼會不斷涌現出大批的科學文化事業上的傑出人才。當然，由於王弼思想只是代表了一些人的思想傾向，而這些人的活力僅僅在於他們是新生的、年青的，他們嚴重脫離政治鬥爭中心和生產實際，他們成分複雜，思想极不稳定，因而這種新興的玄學思潮也不可避免地具有空想的、消极無為的色彩，也就不可避免地是易於分化的、易於蛻變的思潮。這樣認識問題，我們就可以正確地理解為甚麼玄學向郭象、張湛方向發展會日益成為替門閥專政及荒誔淫逸生活辯護的理論，也就可以正確地解為甚麼魏晉玄學風行的時代文化上的人才多而政治改革家卻不能出現的原因。
那麼，當時正在形成中的門閥士族有沒有自己獨立的意識形態呢？有，那就是司馬氏集團所死抱著不放的名教「孝道」。正如湯用彤先生指出的「魏晉思想有兩種趨勢，一是守舊的，另一是趨新的。前者以漢代主要學的中心思想為根據，後者便是魏晉新學、……『新學』就是通常所謂玄學，當時，『舊學』的人們或自稱『儒道』」〔18〕司馬懿是河內大族，歷代皆修經致仕，司馬炎就自稱「本諸生家，傳禮來久」〔19〕。可見他們在曹魏時代就堅持著東漢名教和孝道。只不過當時玄學新興，勢不可擋，司馬師也只好混迹其中，暫避風芒。一旦大權在握，便「以孝治天下」，以孝殺人。後來司馬昭竟以「不孝」為名連殺名士呂安、嵇康，就是一個很好的注脚。這里是一個极為淺顯的道理，對於專靠門望族譜世代相繼為立身之本的門閥士族來說，有甚麼比提倡「孝道」更重要的呢？因此，魏末思想戰線的主要論爭乃是玄孝之爭，無有之爭是受其制約的。後人往往錯視了這一點，因而錯估了王弼玄學的社會意義。王弼不講名望仁義禮節，視古往今來為虛無，對名教、孝道無疑是針鋒相對、釜底抽薪。這種思想鬥爭策略，使人很自然地想起英國十七世紀時，新興資產階級竟以唯心主義的有神論來反對「秘傳」唯物主義思想的封建世襲貴族的情況。時代當然不可類比，但王弼面對「貨真价實」的門望族譜，反求於虛無唯心之「無」的本體，不是也和「清教運動」一樣可以理解嗎？
一言以蔽之，王弼玄學是由荒教廢業、輕毁禮法的年青的士大夫子弟，運用「得意忘言」新方法，創造出來的一套客觀上近似中小地主社會要求，又兼具批判精神和虛幻色彩的政治哲學。
〔附注〕
〔1〕 阮籍《咏懷詩》第十一。
〔2〕 本段各引文引自王弼《周易‧頤注》、《周易‧坤注》。
〔3〕 《晉書‧卷七五范宁傳》
〔4〕 可查閱樓宇烈著《王弼集校釋》第95、139、149、150、198、633頁等處，中華書局1980年8月版。
〔5〕 何劭《王弼傳》，見《三國志‧鍾會傳注》。
〔6〕 可查閱《王弼集校釋》第89、149、158、179、198、273、311、315、353、456頁等處。
〔7〕 唐長孺《魏晉玄學之形成殳其發展》一文中之提法。
〔8〕 范文瀾《中國通史簡編》第三編第三章。
〔9〕 《資治通鑒‧明景初二年》
〔10〕 唐長孺《九品中正制度試釋》認為，卅中正當在曹芳時設置，而當時朝官尚有議其不當設者，可見其設置乃不得已之事。
〔11〕 《三國志‧曹爽傳》
〔12〕 《晉書‧傅玄傳》
〔13〕 《三國志‧夏侯玄傳》
〔14〕 何晏《論語集解》
〔15〕 阿‧尼‧列昂捷夫《活動意識個性》第160~164頁，李沂等譯，上海譯文出版社1980年2月版。關於「個性」一詞包含思想心理結構意義事，可參閱蘇聯教科書《年令與教育心理學》。
〔16〕 可參閱侯外廬《中國思想通史第三卷第二章第四節，本文評价與之有別。
〔17〕 《三國志‧夏侯淵傳裴注》
〔18〕 湯用彤《魏晉玄學論稿》之《魏晉思想的發展》。
〔19〕 《晉書‧禮志》
一九八九年參加中國魏晉南北朝史子令年會（桂材）時加的附言︰
附言︰本文第二部分曾發表於《中國哲學史研究》1987年第一期，全文曾刊登於《雷州師專學報》（內部刊物）。作者此次印發，目的在於強調如下思想︰魏晉時期正在成的門閥士族的主流思想，仍然是以名教孝道為核心的傳統思想，王弼玄學不過是一種由青年士大夫們發起的企圖從主流思想中有限地游離出來的文化思潮，它只觸及了學術思想和道德思想，尚未正面沖擊政治與經濟制度，因此既不可能強烈影響社會政治與經濟的運動，也不可能真正離開它原來的階級母體。這就決定了它往後只能通過種種演變之後向門閥主流意識回歸而成為附庸。因為當時實際上主宰著社會政治與經濟運動的名教道在學術上並無多大建樹（只是拋棄了讖緯神學），便使後人极易把鼓噪一時的玄學看成了門閥的代表意識。和根據歷史遺存的有無來判斷當時社會思潮的主次，也是難以準確的。作者認為，這已應當引起思想史研究界的足夠注意。
王弼，這位魏晉玄學體系的創始者，是中國封建時代罕見的「天才卓出」的青年哲學家。他對發展中國古代哲學思維的貢獻，已日益引起人們的注意。但是，對他的深入研究受到了一個阻碍，因為人們有一種長期流行的看法，認為他的政治思想反映了腐朽的門閥士族的政治要求和社會意識。
把所有認為王弼代表門閥要求的評議歸納起來，其理由主要有三︰第一，就其產生的社會背景和階級背景而言，它「是適應著曹魏政權的衰落與門閥士族的興起而產生的」，一旦問世便「成為門閥士族手中的思想武器」；第二，就其宣揚的政治主張而言，王弼主張「君主無為，臣道有為」，「門閥專政」，是「腐朽士族的虛無、放誕、懶惰、縱欲的哲學」。第三，就其對待自然與名教的關係而言，王弼「把名教和自然真正地統一起來了，……自然雖然獲得了崇高的地位，結果還是被名教俘虜了去」，是為了在新形勢下繼續維護聖人權威，推行名教之治。
暫且撇開對門閥士族的評价不說，我還是認為，這種評論未免失於疏了。因為它把玄學看成是鉄皮一块、首尾一致的思潮，把一個最有個性的思想家看成是一個最沒有個性的思想家了。還是讓我們對王弼思想重新作具體的解剖分析和比較分析吧，不但要分析他與其它有關思想家的共性，尤其要分析出他的個性，還要分析出他與時代背景的獨特的關係。
（一） 王弼极言無為，鼓吹自保思想，接近中小地主愿望
先看王弼的「君道」思想。王弼确實主張「君道無為」。他在《老子十七章注》中說「大人在上，居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始（施，干涉）」。具體說來，其君道無為思想的內容主要有︰反奢華，「節儉愛費，天下不匱（缺乏）」（《老子六十七章注》）；去酷刑，「若乃多其法網，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足」（《老子四十九章注》）；明制度，「法制應時，然後乃吉。賢愚有別，專卑有序」（《周易‧鼎注》）；以公信待臣，「夫不私於物，物亦公焉；不疑於物，物亦誠焉。既公且信，何難何備？不言而教行，何為而不威如？」（《周易‧大有注》）；以中正處事，「處得尊立，為訟之主。用其中正，以斷枉直。中則不過，正則不邪，剛無所溺，公無所偏」（《周易‧訟注》）；以哀志感人，「處上獨立，近遠無助，危莫甚焉。……若能知危之至，惧祸之深，忧病之甚，至於涕洟（痛哭流涕），不敢自安，亦眾所不害，故得無咎也」（《周易‧萃注》），很明顥，這種反奢華、去酷刑、明制度、以公信待臣、以中正處事、以哀志感人的「無為」君道，雖然表明了王弼政治經驗的肤淺，有的還受注釋對象所制約，但也包含了他本人積极的政治意向︰一方面，它反映了社會動亂時期君權削弱的現實，含有對极權專制制度的否定和對曹爽、何晏等人荒淫生活及軍事上輕率妄動的批評。這與阮籍「一為黃雀哀，涕下誰能禁」的詩吟是一脉相通的〔1〕。另一方面，又反映了王弼希望分裂混亂、政出多門的局面能夠早日結束的心愿，所謂「夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也」（《周易略例、明彖》）。
再看王弼的「臣導」思想。王弼絶無大臣可以随心所欲肆意恣行的思想，他主張的只是「臣導無為」，其臣導無為思想的內容也很豐富，如︰不僭越，「妇制其夫，臣制其君，雖貞（正）近危」（《周易‧小畜注》）；要自謙，「能體謙謙，其唯君子，……上承下接，勞謙匪解（勤勞謙謹不懈怠），是以吉也」（《周易‧謙注》）；去利慾，「尚名好高，其身必疏；貪貨無厭，其身必少」（《老子四十四章注》），「以清廉導民，令去其污（污，惡習）」（《老子五十八章注》）；能知足，「寵必有辱，榮必有患，寵辱等，榮患同也。為下得寵辱榮患若驚，則不足以亂天下也」（《老子十三章注》）。這種不僭越、要自謙、去利慾、能知足的「臣導無為」思想，說穿了就是主張「安分守己」。與其說王弼企圖用這種「安分守己」思想來為門閥專政、縱慾淫樂作辯護，不如說他用這種說法來暗喻、規勸司馬氏不要纂權更合情理。
但是，論君導、臣導，並不是王弼的目的，他的思想的出發點乃是論「無為自保」︰「夫安身莫若不竞，修己莫若自保。守導則福至，求祿則辱來。」為了達到自保的目的，他提出了一系列「自已無為」的主張，如「不為事始，須唱乃應」，講做事要隨大流，不可為天下先；「有事則從，不敢為首」，講做事不得不跟隨時，也不要負責任；「不為事主，順命而終」，講不管君主的命運如何，只須按著自己保命的哲學行事；「獨見前識，賭險而止」〔2〕，講自己心里要明白，預見到有危險的事就不幹了。有人把這種思想稱為門閥意識，其實，在舊時代社會動亂、政爭紛起的年代里，在那些無兵無權又不能或不愿依附某一個權貴集團的人們中間，自保思想都是普遍存在的，不能一概視為墮落或沒落階級的觀念。從現代社會的要求來看，它當然是极端的個人主義和消极主義，但在當時，世代儒業之家出身的王弼能公開地宣傳「不為事主」思想，無疑是對漢代經學名教「君叫臣死，臣不得不死」的信仰的反叛，是對個人自由的朦朧追求。言就難怪要被後來的封建士大夫斥之為「罪過桀紂」「利口覆邦」了〔3〕。
為了進一步弄清這種「無為自保」思想的性質，還必須注意其中的兩項重要內容︰
第一，「內亨外暗，內剛外順」的思想（《周易‧習坎注》）。他強調這種思想的重要性在於「內剛而無險困之難，外順而無違逆之乖」，但他的真正歸旨却在於“順不荀從，豫不違中，是以上交不諂，下交不瀆。明祸福之所生，故不荀說；辯必然之理，故不改其操。介如石焉，不終日明矣」（象石頭一樣堅確正直，不用等一天終了就能明白事理的正誤）（《周易‧豫注》）。這種不荀從、不荀說、不改操、介如石的觀念與「非禮勿聽」、「唯命是從」的封建倫理觀，不是公開唱的對台戲麼！王弼所處的时代，正是人身依附關係在迅速強化的時代，面對言種時代的壓迫，王弼的主張不能不是一種精神上的反抗。它雖然不失軟弱，却是人格不屈之嗫嚅。它雖然不失孤傲，却是人類理智的火星。
第二，無慾無爭、和而相愍（怜憫）的社會理想。王弼幻想的社會首先是一個無爭不相傷的社會。他注解《老子五十八章》「其政悶悶，其民淳淳」句說「悶悶然（無所識別的漾子），卒至於大治。……無所爭競，寬大淳淳（寬厚、朴實）。」他的整部《老子注》就是用「順天之利，不相傷也」來結束的。其次，王弼認為社會要能夠無爭不相傷，只有靠和而相愍「物以和為常，故知和則得常也」（《老子五十五章注》），「相愍而不避難，故勝也」（《老子六十七章》）。再次，王弼認為社會要無爭而和，就必須人人都無私無慾「無私自有，唯善是與（給予）」，「我之所慾唯無慾，而民亦無慾而自朴也」（《老子八十一章注》、《老子五十一章注》）。這種「無爭不相傷」的社會當然只能是王弼頭腦中的烏托邦，「和而相愍」也不過是劃馬當騎。但是，與其說它代表了門閥士族兇殘貪婪的本性，毋寧說它更近似於中小地階級在群雄爭鬥的夾縫里發出的祈禱。
曹魏末年，由於世家大族勢力的復興豪强勢力的膨脹，中小地主在經濟上隨時有被擠垮甚至吞併危險，在政治上統治集團內部越越激烈的爭鬥更使他們無所適從，隨時會成為集團傾軋的牺牲品。因此，他們必然要充當地主階級內部息事寧人的「和事佬」，主張自上而下統統「無慾無爭」，建立一種使他們能各自平安生存的社會秩序。王弼的「君無為，臣無為，我亦無為」，的自保思想，與他們這種要求和愿望，正不謀而合。王弼著作中不時出現的「百姓」一詞，正是他們的代稱。
但是，王弼主觀上並不是自覺要替中小地主說話的。既沒有中小地主那麼講求實際，牢騷滿腹，又沒有中小地主那麼循規蹈矩，對社會舊傳統的依賴觀念要少得多，這樣，追求個人自由的傾向和懷疑彩、幻想色彩就都要比中小地主強得多。因此，我認為王弼政治要求接近於中小地主，僅僅是一種「偶合現象」，並不反映他本人的階級屬性。
（二） 王弼批名教，異孔老，得自己之意，忘古人之言
王弼有時也說甚麼「至險未夷，教不可廢」，偶爾還捧孔丘幾句，最突出的見於《論語释疑‧阳貨》「圣人通遠慮微，應變神化，浊亂不能污其潔，兇惡不能害其性」。但是，就在此話之後又明確宣布了對「垂教傳辞」（即推行名教傳習儒學）的懷疑態度和否定態度「夫立言垂教，將以通性，而弊至於湮（埋沒人性）寄旨傳辞，將以正邪，而勢至於繁」。解決這些弊端的辦法只有「修本廢言」、「以淳而觀」，行「不言之令」。可見王弼本意是不要名教之治的。而且，他連「仁義」、「禮節」、「名」之類都一概懷疑。他說「凡不能無為而為者，皆下德也，仁義禮節是也」，「本在無為，母在無名，棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生」（《老子三十八章注》）。
《老子指略》是王弼完整而成熟的自撰之作，因而把他對名教儒學的懷疑情緒表達得最為鮮明。在大章中，他把幾百年來高人一等的儒者與法者、名者、墨者、雜者的思想擺在一起加以批判，尖刻地指出「儒者尚乎全愛，而譽以進之（用名譽來誘進人們）；……譽以進物，爭尚必起；……皆用其子而棄其母」。結果只會造成「名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競。父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，……興名行、崇仁義，愈致斯偽」。他又指出，人們之所以相信名教儒學，是被它的巧辯美辭所迷感了，因此，「既知不聖為不聖，未知聖之不聖也；既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。」在他眼里，聖人不聖，仁義不仁，名孝即偽，揭露得痛快淋漓！怎樣才能改變這種情況呢？王弼提出了自己的救世葯方「崇本以息末，守母以存子」（有的地方稱為「舉本統末」）。從他的許多有關申述〔4〕可以看出，他的「崇本息末」是對於自然與名教而言的，「舉本統末」是對於君臣關係而言的，「守母存子」是對於「理」與「事」而言的，最根本的還是「崇本息末」。他說「老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。」崇本息末，即推行無為政治，革除名教之治，所謂「翦華譽」、「絶聖智」是也。《老子指略》立意高遠，語言犀利，舉著泥塑的武器向名教討伐，其績可怜，其勇可嘉。
再看看王弼抬出來與「名教」對立的「自然」是甚麼東西吧。自然這詞在老子那里有「自然界」和「自然而然」兩種含義，尚未完全概念化。但在王弼這里，「自然」却是一個最神聖的概念，既是一個哲學範疇，也是一個倫理概念和政策概念。它作為政策概念的意尼是首尾一貫的「天地任自然，無為無造，萬物自相治理」（《老子五章注》），「因物而用，功自彼成」（《老子二注》），「不塞其原，則物自生，……不禁其性，則物自濟」（《老子十章》），可通而不可執也」（《老子二十九章注》），主張不塞物之原，不禁物之性，因物而用，讓萬自相治理，無疑是一種渴望擺脫繁經褥禮的禁錮，沖破傳統倫理的壓迫而追求思想解放和行為自由的精神。由於王弼對「自然」的推崇和對名教的貶斥是如此鮮明，通常用「名教本於自然」來概括他的理論宗旨是不適當的。我認為用「崇自然而息名教」的概括才是合適的。
人們也許會說，王弼關於君道、臣道的思想中，不是明顯受到孔子「仁政」、「中庸」思想的影響嗎？是的，但這些都是受到孔子本人思想的影響，而不是受到漢儒名教的影響。在王弼眼里，孔子思想與漢儒名教乃是兩回事。因此，他在沒有直接抨擊孔子本人的情況下，却把漢儒所鼓吹的忠君思想和讖緯迷信、象數胡諂完全抛棄了，孝悌思想被大大削弱了，繁瑣拘泥的學風、文風也完全革除了。不少研究者未明其用心之精慎，以為他尊重孔子即崇掦名教，實為誤會。王弼不抨擊孔子，却也全不以「恢復道統」自居，而是運用創造性的理論思維，提出一系列的新概念、新主張來建立自己新的思想體系，以企取代舊的思想。
首先，孔子思想在王弼的思想體系里己不復存在。其「仁政」成了無為君道的一些具體表現，「中庸」成了無為自保的一種策略，其重視人的价值的思想被發揮為具有個人主義、自由主義、自由主義色彩的新思潮（這與資產階級個人主義還有重大區別，但也是專制主義的一種軟弱的對立物），其「克己復禮」的保守理想主義被「無為自保」的現世哲學所取代。當然，令人遺憾的是，王弼把孔子注重「躬行」，主張「自強不息」的人生態度也當作污水潑掉了，王弼的「聖人體無」之說〔5〕，就是他改造孔子學說的總綱領。
其次，王弼對於「無為」思想的鼻祖——老子的思想，也同樣作了改造，因此二者政治思想上有不少重要的區別︰第一，對社會生活的理解上，王弼承襲了老子「我獨頑似鄙」（《老子二十章》）思想風格，主張「介如石焉」，但他比老子更強調了國家的統一和「以君統臣」的思想。可以說，老子是視君臣為一，以國為本；王弼是視君臣為二，而以君為本。第二，在社會理想上，王弼基本上抛棄了老子「小國寡民」的思想，而用「無慾無爭」的思想去代替了。他對老子「小國寡民」那種覆古理想只解釋為兩句話「各安其居，無所慾求」，可見，老子是對已失去的社會舊形式的懷戀，王弼却是對從未有過的虛幻社會新形式的追求。一老一少，一遷一幻，真是相映成趣。第三，對社會政策的主張上，王弼雖然把老子「自然無為」思想全盤接了過來，但集中於解釋君臣關係，尋找一條「明哲自保」的道路，說明他重視個人的思想比老子明确。老子是以超乎世俗的「聖人智者」姿態去給君主將軍們出謀劃策的，而王弼卻是站在自保立場上去勸說君臣都要無為，把「去酷刑」思想大大渲染了一番〔6〕。可以說，老子是退隐而不安於自保，王弼是追求自保而不退隐。老子是假無為真有為，王弼則似乎真一些了。
從王弼對孔子和老子思想的批判性的吸收改造，我們很容易體會得到他「得意忘言」的認識論方法論的真正底蘊，乃是「得今人之意，忘古人之言」，「得自己之意，忘聖人之言」。這不僅是對煩瑣經學的反動，也是對復古主義的反動。「得意忘言」論不但大大提高了他本人思想體系的創新性和思辯性，而且為後來一切有創新精神的思想家提供了一種百用百靈的方法論工具。它是孔子「微言大義」方法論的不孝之子，它比「托古改制」的方法論來得更幹脆更有生氣。他就是凭這種「得意忘言」方法論，在漢末以來「根據儒家以外的理論針對名教加以批判、分析、辯護以至糾正」〔7〕的時代潮流中，成「諸子復興」的思想成果的綜合者。它把道儒矛盾引進了治國方針和論理觀念里來，打開了各種異端思想的大門。嵇康從王弼「崇自然而息名教」的觀點出發，很自然就得出了「越名教而任自然」的主張，直接向封建名教衝擊；鮑敬言從「君道無為」的主張出發，也很自然地走上了君無為便可廢之的思路，提出了「無君論」，直接向封建專制的命根——皇權主義衝擊。這就難怪範文瀾同志要讚揚王弼玄學「根本衝壞了兩漢儒學的思想本原」〔8〕，也就難怪封建史學家要指責他「絀六經，賤名檢，斥節信，鄙居正，笑勤格」了（幹寶《晉紀》）。
當然，由於王弼企圖在曹魏司馬之爭中尋找中個「不過」「不邪」的避風港以求自存，就多少削弱了他批判的鋒芒，反映了「明哲自保」思想的嚴重局限性。
（三） 王弼是「輕毁禮法」的士大夫子弟群的代表
要弄清王弼玄學的階級屬性，還不但要準確地考察它產生時的政治背景，更要準確地考察王弼其人與這種政治背景的獨特的關係。
先看王弼玄學在門閥士族形成中的地位。我認為，門閥士族作為地主階級特權階層的形成，主要經過三個階段︰一是門閥士族基本隊伍的出現及其復興，二是門閥階層核心的形成，即司馬氏集團的形成，主要在曹睿、曹芳佃間；三是門閥特權在主要方面的法制化（擬另寫專文詳析）。這個過程也是門閥士族的兩種主畏來源——趁亂起家的地方豪強和魏初復興的世家大族之間競相發展、相互爭鬥而至最後融合的過程。王弼就活躍於第二階段這一關鍵時期。許多人認識到當時曹魏集團與司馬氏集團進行著「門閥化」向運動，但往往忽視了其中存在的因政治鬥爭有可能造成的政策「回轉」現象及觀念形態上的「反向」潮流。曹魏統治集團與司馬氏集團出身殊異，宿怨很深，曹操祖孫三代王后都是寒門女子，足見其對世家大族戒心之重。曹睿在政時仍然打擊浮華清談，鄙視名教和門望，說「選舉莫舉有名，名如劃地作餅，不可啖也」（《三國志盧毓傳》）。他一直大權在握。臨死前還一再不想任命司馬懿為輔政大臣〔9〕。曹睿一死，曹氏集團上昇的勢頭一下子跌落，司馬氏篡權已成燃眉之急，曹爽等人為了掌住政權，政策便有向魏初回轉的趨勢，加強了對異己大的限制和打擊。正始年間，政府遲遲不設州級大中正〔10〕，正是為了避免選官權力完全下移給世家大族。曹爽「變改法度」「諸所興造，皆不復由宣王（司馬懿）」〔11〕，何晏大力提拔新人，「內外之眾職各得其才」〔12〕。夏侯玄力主限制中正職權，由中央對官吏「考課遷用」，主張「車輿服穿皆從質樸，禁除末俗華麗之事」〔13〕，正是曹爽集團那時力圖實行的政策。為了適應政治鬥爭的需要，何晏的玄學思想於是發興起來。他提出了「造新必通」的思想宗旨〔14〕，就含有要建立新的學朮思想與司馬氏繼承的漢代「孝道」相對抗的意義。王弼玄學思想正是受「造新必通」思想的感召啟發脫穎而出的。這就決定它的產生不是門閥化的需要，反而是企圖阻止世家大族劫力膨脹的需要。
事實上，王弼思想比何晏的需要走得更遠了。何晏撰述是為了「曲合曹爽」，主張「不疾而速，不行而至」（《三國志何晏傳》），反映了一個權臣的面目；王弼卻深知「時將大變，世將大革」（《周易‧泰注》），對權貴只抱「須唱乃應」，「睹睑而止」的應酬態度；何晏調和儒道，欲論「儒道同」，稱頌聖人無喜怒哀樂，視孔子如神一般，王弼卻論「道本儒末」，認為孔子也有喜怒哀樂等「自然之性」，君子也會犯錯誤，還其人之面目（《王弼傳》）。兩者哲學思想亦差異很大。
為甚麼王弼在政治思想上既不賣身曹爽集團又不投靠世家大族，而是自己提出一套「明哲自保」的思想來呢？
以往的哲學史研究，常有簡單地從思想家的階級出身表面經歷來評定其思想性質的做法。其實，當代心理學家的研究已經表明「把個性看作一個人的生平經歷的產物的觀點盡管流傳得很廣，還是不能令人满意，它肯定了人的命運的宿命論理解，因為這種看法把人的思想意識乃至個性的產生作了片面的、機械論的了解，看不到人對過去的經歷「重新評价」的心理活動，看不到「未來的東西」也會象過去的東西一樣構成「個性中現存的東西」〔15〕。這種批評顯然符合馬克思主義的基本原則。因此，我們有必要從主客觀兩方面去細緻地考察一下王弼思想的形成與時代背景的獨特關係。
王弼雖然出身儒學世家，父兄也是朝官，但祖輩幾經戰亂，從荊州轉許昌，家勢早已不能與累世高官、莊園連郡的名門望族相比，看來還很可能是《顏氏家訓》中說的那種「未有力田，悉資俸祿而食」士族子弟，這樣他對稳定的中央政府有很大的依附性，從而會與「欺主自立」的門閥意識背道而馳。加上經師失繼，諸子復興，他又備受「刪劃浮辞，芟除煩重」的荊州學派的家風所勳陶，就有可能使他從小懷疑名教，厭惡繁經褥禮，對官宦逢場作戲的一套存心不從。史載他「通俊不治高名」，對官務「益不留意」，又性高氣傲，「不識物情」，「頗以所長笑人」等等，反映的不正是這種個性風貌嗎？
更值得注意的是︰魏晉時是中國歷史上罕見的一個人才早出的時代，《後漢書》、《三國志》、《晉書》等史籍記載年幼知名者不勝其數。這些後起之秀都是和王弼一樣「荒教廢業」「輕毁禮法」的年青人〔16〕，他們受到當時平等論辯、平等估計的時風所鼓舞，又受到急劇變動的政局的刺激，思想比較放，批判精神比較強，懷疑心理和幻想心理都十分強烈，這些都使他們的思想普遍具有思辯、簡明、自信、清新等特點，表現出上下求索、獨特蹊徑的創新精神。十來歲的夏侯稱居然不肯讀父親給的兵書，還大言不慚地說「能則自為耳，安能學人？」〔17〕。這里體現的正是當時青年的時代精神，王弼就是這種青年人的傑出代表。他靠思辯的單純性和幻想的自由性來開辟理論的通途，把諸子百家的思想都嚴加批評和改造，把權勢人物的言行大加取笑。他是舊傳統的懷疑者和破壞者，是新思潮的鼓浪人。可以說，王弼的哲學思想和社會思想中具有明顥的懷疑論特色。應當承認，這種精神是富有創造力的，否則，我們就無法解釋王弼在哲學上為甚麼會有開一代新風的建樹，也無法解釋魏晉時代為甚麼會不斷涌現出大批的科學文化事業上的傑出人才。當然，由於王弼思想只是代表了一些人的思想傾向，而這些人的活力僅僅在於他們是新生的、年青的，他們嚴重脫離政治鬥爭中心和生產實際，他們成分複雜，思想极不稳定，因而這種新興的玄學思潮也不可避免地具有空想的、消极無為的色彩，也就不可避免地是易於分化的、易於蛻變的思潮。這樣認識問題，我們就可以正確地理解為甚麼玄學向郭象、張湛方向發展會日益成為替門閥專政及荒誔淫逸生活辯護的理論，也就可以正確地解為甚麼魏晉玄學風行的時代文化上的人才多而政治改革家卻不能出現的原因。
那麼，當時正在形成中的門閥士族有沒有自己獨立的意識形態呢？有，那就是司馬氏集團所死抱著不放的名教「孝道」。正如湯用彤先生指出的「魏晉思想有兩種趨勢，一是守舊的，另一是趨新的。前者以漢代主要學的中心思想為根據，後者便是魏晉新學、……『新學』就是通常所謂玄學，當時，『舊學』的人們或自稱『儒道』」〔18〕司馬懿是河內大族，歷代皆修經致仕，司馬炎就自稱「本諸生家，傳禮來久」〔19〕。可見他們在曹魏時代就堅持著東漢名教和孝道。只不過當時玄學新興，勢不可擋，司馬師也只好混迹其中，暫避風芒。一旦大權在握，便「以孝治天下」，以孝殺人。後來司馬昭竟以「不孝」為名連殺名士呂安、嵇康，就是一個很好的注脚。這里是一個极為淺顯的道理，對於專靠門望族譜世代相繼為立身之本的門閥士族來說，有甚麼比提倡「孝道」更重要的呢？因此，魏末思想戰線的主要論爭乃是玄孝之爭，無有之爭是受其制約的。後人往往錯視了這一點，因而錯估了王弼玄學的社會意義。王弼不講名望仁義禮節，視古往今來為虛無，對名教、孝道無疑是針鋒相對、釜底抽薪。這種思想鬥爭策略，使人很自然地想起英國十七世紀時，新興資產階級竟以唯心主義的有神論來反對「秘傳」唯物主義思想的封建世襲貴族的情況。時代當然不可類比，但王弼面對「貨真价實」的門望族譜，反求於虛無唯心之「無」的本體，不是也和「清教運動」一樣可以理解嗎？
一言以蔽之，王弼玄學是由荒教廢業、輕毁禮法的年青的士大夫子弟，運用「得意忘言」新方法，創造出來的一套客觀上近似中小地主社會要求，又兼具批判精神和虛幻色彩的政治哲學。
〔附注〕
〔1〕 阮籍《咏懷詩》第十一。
〔2〕 本段各引文引自王弼《周易‧頤注》、《周易‧坤注》。
〔3〕 《晉書‧卷七五范宁傳》
〔4〕 可查閱樓宇烈著《王弼集校釋》第95、139、149、150、198、633頁等處，中華書局1980年8月版。
〔5〕 何劭《王弼傳》，見《三國志‧鍾會傳注》。
〔6〕 可查閱《王弼集校釋》第89、149、158、179、198、273、311、315、353、456頁等處。
〔7〕 唐長孺《魏晉玄學之形成殳其發展》一文中之提法。
〔8〕 范文瀾《中國通史簡編》第三編第三章。
〔9〕 《資治通鑒‧明景初二年》
〔10〕 唐長孺《九品中正制度試釋》認為，卅中正當在曹芳時設置，而當時朝官尚有議其不當設者，可見其設置乃不得已之事。
〔11〕 《三國志‧曹爽傳》
〔12〕 《晉書‧傅玄傳》
〔13〕 《三國志‧夏侯玄傳》
〔14〕 何晏《論語集解》
〔15〕 阿‧尼‧列昂捷夫《活動意識個性》第160~164頁，李沂等譯，上海譯文出版社1980年2月版。關於「個性」一詞包含思想心理結構意義事，可參閱蘇聯教科書《年令與教育心理學》。
〔16〕 可參閱侯外廬《中國思想通史第三卷第二章第四節，本文評价與之有別。
〔17〕 《三國志‧夏侯淵傳裴注》
〔18〕 湯用彤《魏晉玄學論稿》之《魏晉思想的發展》。
〔19〕 《晉書‧禮志》
一九八九年參加中國魏晉南北朝史子令年會（桂材）時加的附言︰
附言︰本文第二部分曾發表於《中國哲學史研究》1987年第一期，全文曾刊登於《雷州師專學報》（內部刊物）。作者此次印發，目的在於強調如下思想︰魏晉時期正在成的門閥士族的主流思想，仍然是以名教孝道為核心的傳統思想，王弼玄學不過是一種由青年士大夫們發起的企圖從主流思想中有限地游離出來的文化思潮，它只觸及了學術思想和道德思想，尚未正面沖擊政治與經濟制度，因此既不可能強烈影響社會政治與經濟的運動，也不可能真正離開它原來的階級母體。這就決定了它往後只能通過種種演變之後向門閥主流意識回歸而成為附庸。因為當時實際上主宰著社會政治與經濟運動的名教道在學術上並無多大建樹（只是拋棄了讖緯神學），便使後人极易把鼓噪一時的玄學看成了門閥的代表意識。和根據歷史遺存的有無來判斷當時社會思潮的主次，也是難以準確的。作者認為，這已應當引起思想史研究界的足夠注意。
試論王弼玄學對名教的批判
試論王弼玄學對名教的批判
學術界一般都認為王弼的玄學是維護名教的，並認為王弼主張「名教出於自然」論。我則不以為然。我認為王弼是反對名教的，並對名教進行了批判。
當然，王弼有時也說過「至險未夷，教不可廢」的話（《周昜‧習坎註》），偶爾還吹捧孔丘幾句，最典型的見於《論語釋疑‧阳貨》：「聖人通遠慮微，應變神化，濁亂不能污其潔，凶惡不能害其性，所以避難不藏身，絶（接）物不以形也。」但是，就在這句話之後，他又明確宣布了對「垂教傳辞」的懷疑和否定態度：「夫立言垂教，將以通性，而弊至於湮；寄旨傳辞，將以正邪，而勢至於繁。」正確的辦法就只有「修本廢言」、「以淳而觀」，行「不言之令」。顯然，他的本意是不要名教之治的。而且，他連「仁義」、「禮節」、「名」之類都一概懷疑。他說：「凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也」，「本在無為，母在無名。棄本捨母，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生。」（《老子》三十八章註）
王弼批判名教的精神，最集中地表現在《老子指略》一文里。目前能看到的《老子指略》只是一篇輯佚文字，但首尾一致，結構完整，看來是王弼的總結性的成熟著作。在該文里，他把儒者與法者、名者、墨者、雜者的思想擺在一起加以批判，尖刻地指出：「儒者尚乎全愛，而譽以進之（用名譽來誘進人們）；……譽以進物，爭尚必起；……皆用其子而棄其母。」結果只會造成「名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競。父子兄弟，人們之所以相信名教，是被它的巧辯美辭所迷惑了，因此「既知不聖為不聖，未知聖之不聖也；既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。」揭露得何等痛快淋漓！怎樣才能改變這種情況呢？王弼提出了自己的救世葯方「崇本以息末，守母以存子」。「崇本息末」、「守母以存子」。「崇本息末」、「守母存子」（有的地方稱為「舉本統末」）是王弼「貴無」哲學的歸旨，也是他政治思想的根本主張。從他的許多有關論述○1 可以看出，他的「崇本息末」是對於自然與名教而言的，「舉本統末」是對於君臣關係而言的，「守母存子」是對於「理」與「事」而言的，最根本的還是「崇本息末」。他說：「老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。」崇本息末，即推行無為政治，革除名教之治。他在《老子指略》里就毫不含糊地把「翦華譽」、「絶聖智」作為崇本息末的內容。再讓我們看看王弼抬出來與「名教」對立的「自然」是指甚麼吧。「自然」這詞在《老子》那里有「自然界」和「自然而然」兩種含義，尚未完全概念化。但在王弼這里，「自然」卻是一個最神聖的概念，既是一個哲學範疇，也是一個倫理概念、政治概念和政策概念。從王弼對「自然」的眾多解釋使用來看，它作為政策概念的含義是首尾一貫的，如「天地任自然，無為無造，萬物自相治理」（《老子》五章註），「因物而用，功自彼成」（《老子》二章註）「不塞其原，則物自生，……不禁其性，則物自濟」（《老子》十章註）；「萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可执也」（《老子》二十九章註）。主張不塞物之原，不禁物之性，因物而用，讓萬物自相治理，無疑是一種渴望擺脫繁經褥禮的禁錮，沖破傳統倫理的壓迫而追求思想解放﹑行為自由的精神。由於王弼對「自然」的推崇和對名教的貶斥是如此鮮明，通常用「名教本於自然」來概括他的理論宗旨是不够準確的。我以為用「崇自然而息名教」的概括更妥貼些。
人們也許會說，在王弼關於君道、臣道的思想中，不是明顯受到孔子的「仁政」思想和「中庸」思想的影響嗎？是的，但這些都是受到孔子本人思想的影響，而不是受到漢儒名教學說的影響。在王弼眼里，尊重孔子與推崇名教是兩回事。他認為，孔子和老子一樣，本都是「體無」的（《王弼傳》），只是被後人曲解用作圖名求利、欺愚百姓的工具後，才造成了惡劣後果。因此，他在沒有直接抨擊孔子的情況下，卻把漢儒鼓吹的忠君思想和讖緯迷信、象數之學完全拋棄了，孝悌思想被大大削弱了。可以說，王弼把孔子和名教區別開來，不僅僅是一種鬥爭策略，更是思想史家的真知灼見，這正是他比漢儒及當時許多思想家都高明之處。然而，王弼也絶不以「恢復道統」自居，他運用了創造性的理論思維，改造了孔子的思想，建立起自己新的思想體系取而代之。這樣，孔子的「仁政」主張（這是孔子政治思想的精華）成了無為君道的一些具體表現，「中庸」成了無為君道的一些具體表現，「中庸」成了無為臣道的一項原則和無為自保的一種策略。孔子重視人的價值的觀念被發揮為具有個人主義、自由主義色彩的新思想（這與資產階級個人主義還有重大區別，但也是專制主義的一種軟弱的對立物），孔子「克己復禮」的保守思想被「不競自保」的現世哲學所取代，而孔子强調「躬行」和主張「自强不息」的人生態度也被王弼連同污水一起被潑掉了。總之，孔子思想在王弼的理論體系里，已不復獨立地存在了。
王弼是祖述老子，以老註儒的。但是，就是對於「無為」思想的鼻祖——老子思想，王弼也同樣作了改造。王弼與老子的政治思想有不少重要區別︰第一，對社會生活的理解上，王弼承襲了老子「我獨頑似鄙」（《老子》二十章）的思想風格，主張「介如石焉」，但他比老子更强調了國家的統一和「以君統臣」思想。可以說，老子是視君臣為一，以國為本。這一方面是秦漢數百年大一統局面的歷史影響，另一方面是君臣矛盾尖銳化的思想反映。第二，對社會政策的主張上，王弼把老子「自然無為」的思想全盤接了過來，但集中於解釋君臣關係，集中於尋找一條「明哲自保」的道路，說明他重視個人的思想比老子明確。老子是以超乎世俗的「聖人」姿態去給君主將軍們出謀劃策的，而王弼卻是站在自保的立場上去勸說君臣都要無為，把「去酷刑」思想大大渲染了一番。可以說，老子是退隠而不安於自保，王弼是追求自保而不退隠。王弼的「無為」比老子更徹底。第三，在社會理想上，王弼基本上拋棄了老子「小國寡民」思想，而用「無欲無爭」思想去代替了。他對老子「小國寡民」一章的註解中，把老子那種復古思想只解釋為兩句話「各安其居，無所欲求。」這就在事實上承認了大一統國家存在的必要。我們知道，門閥士族是以莊園的最大特點是把土地所有權、政權、軍權、族權合而為一，因此他們當然不會僅僅滿足於「欺主自立」而必然發展為對普通地主的兼併和相互間的爭鬥。王弼這種「無爭無欲」的思想，正是各種弱勢力（主要是中小地主）企圖在這種兼併和爭鬥的夾縫里求長圖存要求的反映。
從王弼對孔子和老子思想的批判性的吸收改造中，很容易體會出他「得意忘言」的認識論和方法論的真正底蘊是「得今人之意，忘古人之言」。這是對漢代煩瑣經學的反動，對復古主義的反動。「得意忘言」論不但大大提高了他本人思想體系的創新性和思辯性，而且為後來一切有創新精神的思想家提供了一種百用百靈的方法論工具。它比「托古改制」的方法論來得更有生氣。他就是憑這種「得意忘言」的方法論，在漢末以來「根據儒家以外的理論針對名教加以批判、分析、辯護以至糾正」（唐長孺︰《魏晉玄學之形成及其發展》）的時代潮流中，成為「諸子復興」的思想成果的綜合者。他把孔子和名教分開，把批判鋒芒集中於漢代的名教之治，抬出「自然」和「無為」與之對立，提出了崇自然之本、息名教之末的主張，便把道儒矛盾引進了治國方針和倫理觀念裡來，打開了各種異端思想的大門。嵇康從王弼「崇自然而息名教」的觀點出發，很自然地就得出了「越名教而任自然」的主張，直接向封建名教衝擊；鮑敬言從「君道無為」的主張出發，也很自然地走上了君無為便可廢之的思路，提出了「無君論」，直接向封建專制的命根——皇權主義衝擊。這是漢末魏初諸子復興的發展，對名教批判更向實質深入了。這就難怪范文瀾同志要讚揚王弼玄學「根本沖壞了兩漢儒學的思想本原」，（《中國通史簡編》第二編第三章第十節），也就難怪封建史家要指責他「絀六經，賤名檢，斥節信，鄙居正，笑勤恪」（干寶《晉紀》）了。
註︰此文載於《中國哲學史研究》1987年第1期。
[附註]︰《中國哲學年鑒》（1988年）「學術進展」專欄對該文作了提要介紹。
學術界一般都認為王弼的玄學是維護名教的，並認為王弼主張「名教出於自然」論。我則不以為然。我認為王弼是反對名教的，並對名教進行了批判。
當然，王弼有時也說過「至險未夷，教不可廢」的話（《周昜‧習坎註》），偶爾還吹捧孔丘幾句，最典型的見於《論語釋疑‧阳貨》：「聖人通遠慮微，應變神化，濁亂不能污其潔，凶惡不能害其性，所以避難不藏身，絶（接）物不以形也。」但是，就在這句話之後，他又明確宣布了對「垂教傳辞」的懷疑和否定態度：「夫立言垂教，將以通性，而弊至於湮；寄旨傳辞，將以正邪，而勢至於繁。」正確的辦法就只有「修本廢言」、「以淳而觀」，行「不言之令」。顯然，他的本意是不要名教之治的。而且，他連「仁義」、「禮節」、「名」之類都一概懷疑。他說：「凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也」，「本在無為，母在無名。棄本捨母，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生。」（《老子》三十八章註）
王弼批判名教的精神，最集中地表現在《老子指略》一文里。目前能看到的《老子指略》只是一篇輯佚文字，但首尾一致，結構完整，看來是王弼的總結性的成熟著作。在該文里，他把儒者與法者、名者、墨者、雜者的思想擺在一起加以批判，尖刻地指出：「儒者尚乎全愛，而譽以進之（用名譽來誘進人們）；……譽以進物，爭尚必起；……皆用其子而棄其母。」結果只會造成「名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競。父子兄弟，人們之所以相信名教，是被它的巧辯美辭所迷惑了，因此「既知不聖為不聖，未知聖之不聖也；既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。」揭露得何等痛快淋漓！怎樣才能改變這種情況呢？王弼提出了自己的救世葯方「崇本以息末，守母以存子」。「崇本息末」、「守母以存子」。「崇本息末」、「守母存子」（有的地方稱為「舉本統末」）是王弼「貴無」哲學的歸旨，也是他政治思想的根本主張。從他的許多有關論述○1 可以看出，他的「崇本息末」是對於自然與名教而言的，「舉本統末」是對於君臣關係而言的，「守母存子」是對於「理」與「事」而言的，最根本的還是「崇本息末」。他說：「老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。」崇本息末，即推行無為政治，革除名教之治。他在《老子指略》里就毫不含糊地把「翦華譽」、「絶聖智」作為崇本息末的內容。再讓我們看看王弼抬出來與「名教」對立的「自然」是指甚麼吧。「自然」這詞在《老子》那里有「自然界」和「自然而然」兩種含義，尚未完全概念化。但在王弼這里，「自然」卻是一個最神聖的概念，既是一個哲學範疇，也是一個倫理概念、政治概念和政策概念。從王弼對「自然」的眾多解釋使用來看，它作為政策概念的含義是首尾一貫的，如「天地任自然，無為無造，萬物自相治理」（《老子》五章註），「因物而用，功自彼成」（《老子》二章註）「不塞其原，則物自生，……不禁其性，則物自濟」（《老子》十章註）；「萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可执也」（《老子》二十九章註）。主張不塞物之原，不禁物之性，因物而用，讓萬物自相治理，無疑是一種渴望擺脫繁經褥禮的禁錮，沖破傳統倫理的壓迫而追求思想解放﹑行為自由的精神。由於王弼對「自然」的推崇和對名教的貶斥是如此鮮明，通常用「名教本於自然」來概括他的理論宗旨是不够準確的。我以為用「崇自然而息名教」的概括更妥貼些。
人們也許會說，在王弼關於君道、臣道的思想中，不是明顯受到孔子的「仁政」思想和「中庸」思想的影響嗎？是的，但這些都是受到孔子本人思想的影響，而不是受到漢儒名教學說的影響。在王弼眼里，尊重孔子與推崇名教是兩回事。他認為，孔子和老子一樣，本都是「體無」的（《王弼傳》），只是被後人曲解用作圖名求利、欺愚百姓的工具後，才造成了惡劣後果。因此，他在沒有直接抨擊孔子的情況下，卻把漢儒鼓吹的忠君思想和讖緯迷信、象數之學完全拋棄了，孝悌思想被大大削弱了。可以說，王弼把孔子和名教區別開來，不僅僅是一種鬥爭策略，更是思想史家的真知灼見，這正是他比漢儒及當時許多思想家都高明之處。然而，王弼也絶不以「恢復道統」自居，他運用了創造性的理論思維，改造了孔子的思想，建立起自己新的思想體系取而代之。這樣，孔子的「仁政」主張（這是孔子政治思想的精華）成了無為君道的一些具體表現，「中庸」成了無為君道的一些具體表現，「中庸」成了無為臣道的一項原則和無為自保的一種策略。孔子重視人的價值的觀念被發揮為具有個人主義、自由主義色彩的新思想（這與資產階級個人主義還有重大區別，但也是專制主義的一種軟弱的對立物），孔子「克己復禮」的保守思想被「不競自保」的現世哲學所取代，而孔子强調「躬行」和主張「自强不息」的人生態度也被王弼連同污水一起被潑掉了。總之，孔子思想在王弼的理論體系里，已不復獨立地存在了。
王弼是祖述老子，以老註儒的。但是，就是對於「無為」思想的鼻祖——老子思想，王弼也同樣作了改造。王弼與老子的政治思想有不少重要區別︰第一，對社會生活的理解上，王弼承襲了老子「我獨頑似鄙」（《老子》二十章）的思想風格，主張「介如石焉」，但他比老子更强調了國家的統一和「以君統臣」思想。可以說，老子是視君臣為一，以國為本。這一方面是秦漢數百年大一統局面的歷史影響，另一方面是君臣矛盾尖銳化的思想反映。第二，對社會政策的主張上，王弼把老子「自然無為」的思想全盤接了過來，但集中於解釋君臣關係，集中於尋找一條「明哲自保」的道路，說明他重視個人的思想比老子明確。老子是以超乎世俗的「聖人」姿態去給君主將軍們出謀劃策的，而王弼卻是站在自保的立場上去勸說君臣都要無為，把「去酷刑」思想大大渲染了一番。可以說，老子是退隠而不安於自保，王弼是追求自保而不退隠。王弼的「無為」比老子更徹底。第三，在社會理想上，王弼基本上拋棄了老子「小國寡民」思想，而用「無欲無爭」思想去代替了。他對老子「小國寡民」一章的註解中，把老子那種復古思想只解釋為兩句話「各安其居，無所欲求。」這就在事實上承認了大一統國家存在的必要。我們知道，門閥士族是以莊園的最大特點是把土地所有權、政權、軍權、族權合而為一，因此他們當然不會僅僅滿足於「欺主自立」而必然發展為對普通地主的兼併和相互間的爭鬥。王弼這種「無爭無欲」的思想，正是各種弱勢力（主要是中小地主）企圖在這種兼併和爭鬥的夾縫里求長圖存要求的反映。
從王弼對孔子和老子思想的批判性的吸收改造中，很容易體會出他「得意忘言」的認識論和方法論的真正底蘊是「得今人之意，忘古人之言」。這是對漢代煩瑣經學的反動，對復古主義的反動。「得意忘言」論不但大大提高了他本人思想體系的創新性和思辯性，而且為後來一切有創新精神的思想家提供了一種百用百靈的方法論工具。它比「托古改制」的方法論來得更有生氣。他就是憑這種「得意忘言」的方法論，在漢末以來「根據儒家以外的理論針對名教加以批判、分析、辯護以至糾正」（唐長孺︰《魏晉玄學之形成及其發展》）的時代潮流中，成為「諸子復興」的思想成果的綜合者。他把孔子和名教分開，把批判鋒芒集中於漢代的名教之治，抬出「自然」和「無為」與之對立，提出了崇自然之本、息名教之末的主張，便把道儒矛盾引進了治國方針和倫理觀念裡來，打開了各種異端思想的大門。嵇康從王弼「崇自然而息名教」的觀點出發，很自然地就得出了「越名教而任自然」的主張，直接向封建名教衝擊；鮑敬言從「君道無為」的主張出發，也很自然地走上了君無為便可廢之的思路，提出了「無君論」，直接向封建專制的命根——皇權主義衝擊。這是漢末魏初諸子復興的發展，對名教批判更向實質深入了。這就難怪范文瀾同志要讚揚王弼玄學「根本沖壞了兩漢儒學的思想本原」，（《中國通史簡編》第二編第三章第十節），也就難怪封建史家要指責他「絀六經，賤名檢，斥節信，鄙居正，笑勤恪」（干寶《晉紀》）了。
註︰此文載於《中國哲學史研究》1987年第1期。
[附註]︰《中國哲學年鑒》（1988年）「學術進展」專欄對該文作了提要介紹。
論漢武帝的抑商政策與「國家干預」問題
論漢武帝的抑商政策
與「國家干預」問題
漢武帝全面實行重農抑商政策，是中國封建社會史上一個影響深遠的事件。有人稱之為「經濟改革」，認為它對於確立新興地主階級的政治統治，發展封建生產關係和封建農業經濟起了很大作用。近幾年來雖然有一些人批判了漢武帝抑商政策對後來歷史的消极影響，但由於未能從微觀上深入地分析該政策對社會結構和社會經濟反饋調節功能的內在影響， 因而並未能對抑商政策作出深刻的批判。為此，本文試圖從漢武帝抑商政策的政治作用、經濟作用及國家干預方式等三方面進行分析，以求能進一步揭示抑商政策是政治上無功、經濟上有過，既違反經濟客觀規律，又擾亂了政治系統和經濟系統的社會功能及政策。
抑商政策政治作用再探討
第一，武帝抑商不足是新興地主階級對沒落奴隸主階級的打擊，而是對蓬勃發展的私有制進程的反動。不少歷史教材都認為漢武帝抑商是地主階級對奴隸主階級殘餘勢力的打擊，高敏尤著專文予以論證〔1〕。這是很不確切的美譽。首先，算緡、告緡打擊的僅是大工商業主，更大量的還是一般工商業者，因此才可能造成「商賈中家以上大率破」的局面（《史記．平準書》）。一般工商業者當然不能視為奴隸主殘餘勢力。其次，大鹽鐵商人大多是戰國新興工商業發展的產物，是生產力新水平的代表，「素封」之號說明他們是靠苦心經營起家的非封爵貴族。他們固然使用不少奴隸生產，但更大量使用流民，桑弘羊也承認他們是「一家聚眾或至千餘人，大抵盡放人民也」（《鹽鐵論．復古》）；還用少數族百姓，如蜀之單氏，雖「富至僮千人」，但這些都是供他「田池射獵之樂」用的奴婢，用於「鐵山鼓鑄」的則是「傾滇蜀之民」（《史記．貨殖列傳》）。據《華陽國志．蜀志》所說，此地夷人都是「冬則避寒入蜀，庸賃自食；夏則避暑反落，歲以為常」，如此來去自由的人當然只能是僱傭勞動力者，絕非奴隸。而當時的大小官僚、地主和皇宮也都使用大量奴隸，京師一年供養官奴的口糧就超過四百萬石（《史記．平準書》）。武帝時北部馬苑養馬的奴隸有三萬人（《太平御覽》卷230引《漢舊儀》），他一次就把三百名奴隸賜給姐姐（《史記．外戚世家》），還用「工巧奴」製作農具（《漢書．食貨志》）。再者，因告緡而沒入官府的「以千萬數」的奴婢也繼續用於官府的奴隸性生產（《史記．平準書》），毫無解放奴婢的意義。這些都說明大鹽鐵商和漢政府屬同一歷史進程的剝削階級，既有農奴主的身份，也還有奴隸主的身份，武帝抑商不涉及社會形態的更替與政治新舊勢力的鬥爭，只是為了滿足對匈奴作戰及皇家貴族、官僚腐朽生活越來越大的財政需要而實行的搶刮民財之策。
從春末年到秦漢之際，是社會經濟的所有制形式發生急劇變化的時代，這個變化就是農村公社所有制的瓦解和私有制的發展。這個變化引起的社會結果，一方面是同時產生於商周時代的「部落奴隸制」和「村社農奴制」〔2〕，另一方面是專制主義的中央集權政府作為從公社貴族的權力升華為全國公共權力的代表而出現，它是私有制的發展給予公社貴族的補償。而工商業的發展和私有制的發展是互為因果的，工商業的發展沖決了村社公有制的藩籬，促進了私有制的發展，而私有制的發展又反過來迫使大批公社成員被拋出公共組織外，投入了工商業活動。這才是戰國至秦漢之際工商業發展的真正原因，那種把新發展起來的工商業的經營者劃為「沒落奴隸主」的說法只是一種主觀臆斷。因此，漢武帝的抑商政策其實就是抑制社會經濟發展的客觀需要，抑制私有制的充分發展，給村社公有制、宗法制留下一條极長极粗的尾巴。其興辦官營工商業就是代表貴族搶奪私有制發展造成的勞力和經濟管理權力。所以我們說，抑商政策是對私有制發展的反動。
第二，抑商政策雖為鞏固中央集權得利於一時，卻為後來分裂局面開闢了道路。不少人稱讚漢武帝抑制商業、官辦鹽鐵加強了中央集權，鞏固了國家統一。此說頗似有理。六國舊貴族確有一些人從事鹽鐵商業，漢初陳豨叛軍里的軍將就「皆故賈人」（《漢書．高帝記》）；為「七國之亂」魁首的吳國也「招致天下亡命者，盜鑄足」（《漢書．吳王濞傳》）。可見大鹽鐵商人中確有威脅國家統一的因素。但是，這些能威脅國家統一的人只能是极少數兼營工商業的大官僚貴族，專業性工商業主即使有更多的錢財，也發動不了分裂戰爭的。而且，即使有打擊少數大工商業主的必要性，也並不說明有全面打擊工商業的必要性。漢武帝從稅制（算緡、「唯賈人與奴婢倍算」）、生產（鹽鐵官營）、市場（平準、均輸、禁榷）、貨币（多次改鑄錢币）、政治（市籍、七科謫、不准商人為官）、司法（告緡）等各方面採取极端手段打擊工商業，使中家以上大抵破產，全國範圍內除農民家庭手工業、小商小販外，凡與人民生產生活密切相關的民辦工商業幾乎全遭破壞。這就必然要逐漸造成如下趨勢︰一是大批商人通過協助官辦鹽、買官等途徑取得社會地位，如商人孔僅、東郭咸阳等被起用經營鹽鐵事業後盡量緣引同類，「除故鹽鐵家富者為吏」，造成「吏道益雜不選，而多賈人」（《史記．平準書》），然後他們就把商業資本轉到土地買賣上去，進一步加強了土地兼併，形成官僚、地主、商人三位一體的世家大族；二是促使小農業與家庭手工業的進一步結合，自給自足的自然經濟程度日益加強；三是商業日益變成消費品販運商業，使全國經濟聯繫削弱，經濟發展的小區域性日益明顯。這些因素加在一起，便導致大地主官僚田莊在西漢後期逐漸發展起來，為東漢豪強經濟和魏晉門閥士族莊園的形成準備了條件。而門閥莊園經濟正是魏晉後幾百年分裂局面的經濟前提。歷史是這樣無情地嘲諷了漢武帝的抑商政策。
史學界對商業衰落與門閥形成的關係研究得很不夠，以為門閥士族的形成只政治制度演變的結果。其實，在前資本主義的社會形態裡，商品經濟和自然經濟是構成社會經濟的兩個基本經濟範疇〔3〕，商品經濟發展的是社會的橫向聯繫，促進的是地位平等者之間的等價交換，運動形態是變動不居。因此，只有在自然經濟把商品經濟排擠出社會經濟生活的主要陣地以後，才能使土地所有權的世襲性和農奴佔有權的世襲性必然迫使地方政權、軍事權和文化傳授權成為它的附庸。因此，抑商政策就是自然經濟的強化政策。
抑商政策經濟作用的再探討
第一，抑商不能促進農業發展。人們認為，漢初工商業的發展與農業生產發生了勞力之爭，因而打擊工商業者就是抑制土地兼併，減少非農業人口，促進農業生產的發展。這樣的認識同樣是不準確的。我們不否認商人會兼併土地，但漢代土地兼併的主要原因卻是國家的重賦政策和官僚貴族對土地的兼併。晁錯就認為，農民之所以不得不接受高利貸商人的盤剝，是因為國家「急政暴賦，賦斂不時，朝令而暮改。當具有者半價而賣，亡者取倍稱之息。……」（《漢書．食貨志》）。漢稅是輕地稅重人口稅，算賦、口賦要納錢，代更役也要納錢，這才迫使農民去出賣產品，受高利貸盘剝，加速破產。《漢書．石奮傳》還記有，武帝自己也承認原因「惟吏多私，征求無已，去者便，居者憂……」。在抑商後工商業一度消沉，土地兼併之風反而更盛，「腎良」們都承認是「公卿積億萬，大夫積千金，士積百金，利己並財以聚，旦姓寒苦，流離於路」（《鹽鐵論．錯币》），而後哀帝跟田亦成一紙空文。既然是漢朝廷的貨币稅制度驅趕農民投入買賣活動，既然在工商業發展很快的「文景之治」和漢武帝初期都有那麼多無事可做的流民，遊閒勞力還「過多」，當然就更談不上工商業與農業爭勞力了。因此，漢武帝打擊商人，不准商人置田的措施與其說是為了抑制土地兼併，還不如說是替大官僚貴族和帝國政府的兼併行為打掩護。而且，由於工商業者的破產，減少了收容流民的途徑和場所，反而造成了流民和奴婢人數大量增加，特別是官奴婢的增加，以至不少官奴婢都無事可做，「坐禀衣食，私作產，為奸利力作不盡，……垂撰遨遊也」（《鹽鐵論．散不足》）。
更有甚者，由於鹽鐵官營，使農民的食鹽、農具都只能仰靠「官市」，官府的鐵器又「大抵多為大器，……割草不痛」（《鹽鐵論．水旱》），賈貴，或強令民賣買之」（《史記．平準書》）。而且，還常常出理「吏數不在，器難得。……貧民或木耕手耨，土耰淡食」（《鹽鐵論．水旱》）。農業生產因抑商而受到了新的損害。
我國古代思想家，除了司馬遷、王符、張居正、黃宗羲等少數人能從漢武帝等帝王抑商政策的惡果中或明或暗地體會到農工商在國民經濟體系中的正確關係外，大多數都片面強調了商業與農業的矛盾，成為重農抑商政策的鼓噪者。其實，他們的出發點並非真的愛護農業，重視農業，更不是要探討甚麼「農業人口與商業人口的適當比例」，而是懼怕商品經濟那種「能者輻湊，不肖者瓦解」（《史記．貨殖列傳》）的巨大力量對封建特權和封建保守狀態的破壞，危及封建政權的長治久安，可惜我們史學界對這一點了解得較遲，到傅築夫的經濟史專著才明白無誤地指出：「商品經濟特別是商業的發展是引起變化的起點，從這里開始，進而就是引起變化的起點，從這里開始，進而就是引起不滿和要求變革的起點，這對於封建秩序特別是對於封建統治階級實在是一個潛在的威脅，而一切保持不變，才是維持封建秩序穩定和保證封建統治階級安全的根本要求。……這就必須把可能引起變化的根源去掉，重農抑商的思想和政策就是從這里產生出來的。」〔4〕可見，重農抑商實質上是一項以政治目的為主的措施，即「重穩抑變」。
第二，打亂了農工商正常發展的經濟結構，為形成滯緩、脆弱、反覆的經濟史發展態勢確定了基調。由於土地私有化高潮的刺激和統治集團對工商業採取比較自由的政策〔5〕從春秋末年到西漢文景時期，工商業發展迅速，而且是在客觀經濟規律能起支配作用的自然狀態下發展，因而農工商的發展基本上是相互適應的。文景之治的出現正是農工商正常發展的結果。這時雖然也有大工商業者「上爭王者之利，下錮齊民之業」（《史記．貨殖列傳》）以及過多貨币「行如流水」促使土地商品化的出現等消极現象，但總的說來是農業增收、工業發展、商業繁榮的。農業上，「百姓無內外之繇，得息肩於田畝。天下殷富，粟至十餘錢」（《史記．律書》）、工業上，「民得佔租、鼓鑄、煮鹽之時，鹽與五谷同賈，器利而中用」（《鹽鐵論．水旱》）。商業上，既有「富商大賈周流天下，交易之物莫不通，得其所欲」（《史記．貨殖列傳》），又有眾多的中小商人「挽運衍之阡陌之間。民相與市買，得以財貨五谷新弊易貨，或時貰。」更為重要的是，從《史記．貨殖列傳》可以看出，當時許多大小商人都是亦工亦商、自產自銷的，並不是單純的消費品販運。這些都說明，文景之治時期已經初步形成了生機勃勃的、前途廣闊的、基本合理的古典國民經濟體系，它比起歐洲中世紀領主經濟有無限的優越性。
但是，漢武帝卻利用專利權力把它毁於一旦了，漢初形成的經濟發展的勢頭被打斷了。從此，在社會經濟內部發生了明顯的變化。首先是商業走上了邪路，主要的商業活動從此脫離了人民生產生活的需要，基本上是統治階級生活奢侈品的販賣活動，本來是整個社會經濟發展變化的起點的商業的積極作用被大大地局限了；而且，一旦商業發展超出這種局限，就會遭到仿效漢武帝的專制政府的粗暴干預，使其斷送進一步健康發展的可能。因此，以後的商業雖然也有多次的繁榮，但都是一種「虛假繁榮」，是統治者消費狂熱的產物〔6〕，因而只能是周期性危機的催化劑和前奏。其次是手工業由於商業這一發展的激發因素（或稱「領導因素」）的被抑制和扭曲而顯得半死不活了︰一方面，生產資料的生產從此與先進的生產工藝脫離，生產工具的製作水平與奢侈品的製作水平的差距越來越大，使古代的物質文明具有某種程度的「虛假性」；另一方面，官營工商業這一經濟怪胎的成熟，使客觀經濟規律在重要的生產領域里不能發揮作用，反而是專制君主和集權政府的政治意志對它、進而對整個社會經濟起著決定的或者重大的作用，從而使社會經濟的發展受制於統治集團的狹隘眼界。再次，農業也未能擺脫商品經濟的強烈影響，土地自由買賣制度、和政府貨币稅政策的繼續存在（只在魏晉南北朝時期有所削弱），使農產品商品化和地權轉移、土地兼併始終是經濟生活的重要內容，從而使農業的周期性崩潰不可避免，農民的周期性大暴動亦就不可避免。正是中國古代社會經濟的這種「邪商弱工土地流移」的結構方式造成了滯緩、脆弱、反覆的經濟史發展態勢。
抑商政策「國家干預」方式問題
抑商政策的實質是國家對經濟生活的強制性干預。
「國家干預」本是資產階級經濟學關於國家經濟政策的長久議題。重商主義主張國家積極干預經濟生活，以便在對外貿易中撈取盡量多的貨币；重農學派則從「合理地干預」逐漸轉向提倡「自然秩序」和貿易自由；古典政治經濟學家則乾脆反對國家干預，提出了「自由放任」原則，認為政府只能充當資本主義社會的「守夜人」的角色（亞當．斯密《國富論》）。但在本世紀二、三十年代之際的世界性經濟危機的促迫下，凱恩斯又把國家干預主張系統化而提了出來，很快影響了西方各國的經濟政策，故被稱為「凱恩斯革命」、現代宏觀經濟學（屬資產階級庸俗政治經濟學）就是以此學說為基礎建立起來的。凱恩斯的「國家干預」，就是國家通過經濟預算、企業投資、改革稅制、興辦公共工程等手段積極地干預經濟生活，調節需求關係，以求克服經濟危機和實現經濟發展。我們在評論這種國家干預時要注意到︰它是在充分肯定商業社會的「內在穩定器」的自發調節機制的認識前提下提出來的，它所強調的是國家要通過財政政策和貨币政策去影響經濟生活〔7〕，探討的往往是所謂政府經濟決策的操作技巧，正如富永健一等人認為的那樣，這種國家干預「僅限於解決市場機制力所不及的問題，……是直接通過公共預算政策進行的，對經濟體系的操作性控制，其對象僅限於經濟性因素」〔8〕。為了研究歷史的便利，不妨把這種國家干預方式稱為「軟干預」。如果我們撇開其中特定的社會內容，僅把它作為一種國家經濟決策的原則與漢武帝的經濟政策作比較，就會發現，武帝實行的禁斷私鑄錢幣、改鑄銅錢、算緡制度、均輸平準制度等，都與這種「軟干預」相類似，都是採用經濟性手段處理經濟性因素〔9〕。總的來說，這些措施的社會效果都較良好，歷史影響也較積極，史學界對此已幾成公論，還需進一步探討的只在於︰這些措施在「量」與「度」方面，如算緡的標準、改鑄銅錢的時機與次數、均輸的具體做法等問題上是否適當。但是，這些措施基本上只能看作是對工商業的調節性措施或管理性措施，構成漢武帝抑商政策的主要內容的是禁榷制度、七科謫、告緡制度、明令商人不得為官等，這些都是強制性的行政措施和政治、司法措施，是運用國家政治權力壓制工商業發展，打擊工商業者，刮掠社會財富，干擾正常經濟生活的干預方式。這種國家干預我們可稱之為「硬干預」。此時發達起來的官營工商業雖然是一種經濟活動，但因為它是建築在對生產者的隸屬性奴役上，通過行政法令進行經濟掠奪來進行生產的，產品又大多不投放市場，生產過程和銷售過程都不受價值規律的制約，對社會經濟起不到良性指導作用，因此也只能是「硬干預」的一種形式，是上述「硬干預」措施的結果。移民實邊政策雖然有其重要的經濟意義和歷史意義，但也無疑是一種「硬干預」。後來用經濟利益招徠商人募民到邊地屯田的措施，才可看作「軟干預」。「硬干預」方式的特點在於無視經濟客觀規律的作用，否認經濟活動有其獨立的發展領域，以統治者的主觀意志為經濟決策的指導思想，用官僚主義作風對待經濟問題。「硬干預」是一種惡性干預，抑商政策在政治、經濟方面的惡劣作用，都是這種「硬干預」的結果。
「硬干預」為甚麼一定會造成惡果呢？因為，站在國家統治者的角度看問題，其政治需要和財政需要是最容易明確的，而且往往具有目前需要是最容易明確的，而且往往具有目前需要比長遠需要更迫切的特點，政治鬥爭也往往具有极強烈的的主觀色彩（因為它是人與人的鬥爭）；而經濟客觀規律卻是他們不易認識和掌握的，經濟活動受到自然及社會的多種制約，其因政策改變可能引起的後果更是一時難以預料的，何況在古代社會里經濟上一時的失利並不會損害統治者眼前的享受。建立這種基礎上進行的國家干預，當然會產生以狹隘集團利益的需要代替社會需要、以眼前需要代替長遠需要、以主觀需要代替客觀可能、以政治決策原則代替經濟系統的反饋調節規律的傾向。當干預方式是「軟」的時，這些傾向就是呈弱化狀態，政治系統對經濟系統的影響被控制在維持經濟系統的正常運動和自身調節功能的必需閾值之內，政治系統對經濟系統的作用表現為「反饋調節」，出現偏差就會較小，也較容易及時發現和糾正；當干預方式是「硬」的時，這些傾向就呈強化狀態，經濟系統內部的結構、運動和調節功能就會被政治統治者的主觀意志所擾亂，政治系統對經濟系統的調節表現為「一次調節」，這樣出現偏差就大，而且不易發現和糾正。在封建社會專制主義集權統治的條件下，這種一次調節常常會產生「負反饋」作用，國家干預越強硬，經濟發展就越受到損害。每一王朝前期經濟發展較快，就因為政府採取了少干預和「軟干預」的政策，後期經濟衰落，政府越採取措施就衰落得越快，就是因為採取的干預政策越來越繁越來越硬。這是由政權的性質決定的。
綜上所述，國家干預經濟的效果孰好孰壞、孰優孰劣，主要由三方面因素所決定︰一是國家政權的性質，它決定國家干預的政治出發點與制導方向；二是當時人們對客觀經濟規律的認識水平，它決定干預決策的認識根據是否科學；三是國家干預的方式（軟干預還是硬干預）以及干預決策程序的科學化、民主化程度，它決定人們對客觀經濟規律的科學認識能在國家干預的決策和調節中發揮多大作用。以上三要素對毎一項國家干預行為都同時起著不容忽視的作用。我認為，把國家干預區分為軟干預和硬干預二方式以及明確決定干預效果的三要素以後，就提供了不同社會制度下的「國家干預」進行比較研究和綜合研究的可能性。
國家干預是國家經濟管理職能的體現和強化。由於中國封建社會（甚至在此以前）建立起強大的專制集權政府和官僚系統，國家對經濟生活從來都採取肆意干預政策，這已形成為一個頑固的歷史傳統。特別是歷史上的各種改革運動，往往起主要作用的都是「硬干預」。這些干預有慘敗的，如王莽改制；有成功的，如商鞅變法﹑魏孝文帝改革、張居正改革等；也有功過難辯的，如漢武帝改革，王安石改革等，許多朝代的「中興」改革大體都屬此類。這些都有待我們去作進一步研究。過去很長一段時間裡，經濟學界猛烈批判凱恩斯「國家干預」論的同時，史學界卻處在對我國古代帝王的「硬干預」政策的過分熱烈的讚揚聲中。近年來當西方國家已經進入通過微觀經濟學、宏觀經濟學及經濟社會學等探討國家干預進一步發展下的經濟決策、經濟發展趨勢的時候，我們有的人卻覺得自由放任也許會好一點了。這些都與對經濟政策史缺乏比較研究和綜合研究有關。我們相信，深化這種研究，對制定中國式的社會主義經濟決策原則是會有所啟迪的。
【附註】
〔1〕 見高敏著《秦漢史論集》（中州書畫社1982年版）的兩篇文章︰《秦漢時期的重農思想蠡則》和《試論漢代抑商政策的實質》。兩篇文章對抑商政策的評價有矛盾，此處指的是後一篇文章的觀點。
〔2〕 本人主張商周至秦漢是奴隸制與農奴制並生並長的時期，西漢後期起農奴制開始成熟，而奴隸制開始衰落，我的初步論證見拙作《讀商周史札記二則》，刊於《雷州師專學報》（社科版）1985年第一期。
〔3〕 這一說法尚需論證，我的簡單理由是︰第一，馬克思恩格斯在分析前資本主義社會的經濟結構和經濟變動時，總是把自然經濟和商品經濟看作一對相對立的概念︰第二，從馬恩以上的分析中，再也找不到第三個與它們屬同一層次的經濟範疇。馬克思的有關分析可見《資本論》和《政治經濟學批判（1857─1858年草稿）》等。
〔4〕 傅築夫《中國古代經濟史概論》第209—210頁，中國社會科學出版社1981年12月版。
〔5〕 《秦漢史論叢．第二輯》張傳爾王的文章認為，只有齊國管仲實行過有限的「官山海」政策；其它國家直至漢初都對鹽鐵實行「包商」政策。傅築夫在《中國古代經濟史概論》中認為，除管仲外，戰國各國直至漢初基本上是任由私人自由經營。不管何種說法對，此時期經濟政策較自由則是肯定的。
〔6〕 見胡如雷《中國封建社會形態研究》第十八章。
〔7〕 見沃納．西奇爾與彼得。埃克斯坦著的《宏觀經濟學．基本經濟學概念》一書第五章，中國對外經濟貿易出版社1984年版，中東、方紅譯。
〔8〕 見日本富永健一主編的《經濟社會學》第169頁，南開大學出版社1984年版。
〔9〕 這種類似是僅就其屬財政政策與貨幣政策而言，如果從決策程序的方式、施行措施的強制性而言，差異仍然較大。
〔10〕 在此，我們似乎看到了封建社會這一大系統內部結構的「錯位」現象，即本應是同一層次的政治系統出現了支配與被支配的關係，即政治系統支配了經濟系統，使經濟結構被迫改組，呈現某種與政治結構的「互適」狀態，從而形成以犧牲經濟自然發展為代價的「內適應」性。這恐怕就是中國封建社會長久延續的重要原因吧。
與「國家干預」問題
漢武帝全面實行重農抑商政策，是中國封建社會史上一個影響深遠的事件。有人稱之為「經濟改革」，認為它對於確立新興地主階級的政治統治，發展封建生產關係和封建農業經濟起了很大作用。近幾年來雖然有一些人批判了漢武帝抑商政策對後來歷史的消极影響，但由於未能從微觀上深入地分析該政策對社會結構和社會經濟反饋調節功能的內在影響， 因而並未能對抑商政策作出深刻的批判。為此，本文試圖從漢武帝抑商政策的政治作用、經濟作用及國家干預方式等三方面進行分析，以求能進一步揭示抑商政策是政治上無功、經濟上有過，既違反經濟客觀規律，又擾亂了政治系統和經濟系統的社會功能及政策。
抑商政策政治作用再探討
第一，武帝抑商不足是新興地主階級對沒落奴隸主階級的打擊，而是對蓬勃發展的私有制進程的反動。不少歷史教材都認為漢武帝抑商是地主階級對奴隸主階級殘餘勢力的打擊，高敏尤著專文予以論證〔1〕。這是很不確切的美譽。首先，算緡、告緡打擊的僅是大工商業主，更大量的還是一般工商業者，因此才可能造成「商賈中家以上大率破」的局面（《史記．平準書》）。一般工商業者當然不能視為奴隸主殘餘勢力。其次，大鹽鐵商人大多是戰國新興工商業發展的產物，是生產力新水平的代表，「素封」之號說明他們是靠苦心經營起家的非封爵貴族。他們固然使用不少奴隸生產，但更大量使用流民，桑弘羊也承認他們是「一家聚眾或至千餘人，大抵盡放人民也」（《鹽鐵論．復古》）；還用少數族百姓，如蜀之單氏，雖「富至僮千人」，但這些都是供他「田池射獵之樂」用的奴婢，用於「鐵山鼓鑄」的則是「傾滇蜀之民」（《史記．貨殖列傳》）。據《華陽國志．蜀志》所說，此地夷人都是「冬則避寒入蜀，庸賃自食；夏則避暑反落，歲以為常」，如此來去自由的人當然只能是僱傭勞動力者，絕非奴隸。而當時的大小官僚、地主和皇宮也都使用大量奴隸，京師一年供養官奴的口糧就超過四百萬石（《史記．平準書》）。武帝時北部馬苑養馬的奴隸有三萬人（《太平御覽》卷230引《漢舊儀》），他一次就把三百名奴隸賜給姐姐（《史記．外戚世家》），還用「工巧奴」製作農具（《漢書．食貨志》）。再者，因告緡而沒入官府的「以千萬數」的奴婢也繼續用於官府的奴隸性生產（《史記．平準書》），毫無解放奴婢的意義。這些都說明大鹽鐵商和漢政府屬同一歷史進程的剝削階級，既有農奴主的身份，也還有奴隸主的身份，武帝抑商不涉及社會形態的更替與政治新舊勢力的鬥爭，只是為了滿足對匈奴作戰及皇家貴族、官僚腐朽生活越來越大的財政需要而實行的搶刮民財之策。
從春末年到秦漢之際，是社會經濟的所有制形式發生急劇變化的時代，這個變化就是農村公社所有制的瓦解和私有制的發展。這個變化引起的社會結果，一方面是同時產生於商周時代的「部落奴隸制」和「村社農奴制」〔2〕，另一方面是專制主義的中央集權政府作為從公社貴族的權力升華為全國公共權力的代表而出現，它是私有制的發展給予公社貴族的補償。而工商業的發展和私有制的發展是互為因果的，工商業的發展沖決了村社公有制的藩籬，促進了私有制的發展，而私有制的發展又反過來迫使大批公社成員被拋出公共組織外，投入了工商業活動。這才是戰國至秦漢之際工商業發展的真正原因，那種把新發展起來的工商業的經營者劃為「沒落奴隸主」的說法只是一種主觀臆斷。因此，漢武帝的抑商政策其實就是抑制社會經濟發展的客觀需要，抑制私有制的充分發展，給村社公有制、宗法制留下一條极長极粗的尾巴。其興辦官營工商業就是代表貴族搶奪私有制發展造成的勞力和經濟管理權力。所以我們說，抑商政策是對私有制發展的反動。
第二，抑商政策雖為鞏固中央集權得利於一時，卻為後來分裂局面開闢了道路。不少人稱讚漢武帝抑制商業、官辦鹽鐵加強了中央集權，鞏固了國家統一。此說頗似有理。六國舊貴族確有一些人從事鹽鐵商業，漢初陳豨叛軍里的軍將就「皆故賈人」（《漢書．高帝記》）；為「七國之亂」魁首的吳國也「招致天下亡命者，盜鑄足」（《漢書．吳王濞傳》）。可見大鹽鐵商人中確有威脅國家統一的因素。但是，這些能威脅國家統一的人只能是极少數兼營工商業的大官僚貴族，專業性工商業主即使有更多的錢財，也發動不了分裂戰爭的。而且，即使有打擊少數大工商業主的必要性，也並不說明有全面打擊工商業的必要性。漢武帝從稅制（算緡、「唯賈人與奴婢倍算」）、生產（鹽鐵官營）、市場（平準、均輸、禁榷）、貨币（多次改鑄錢币）、政治（市籍、七科謫、不准商人為官）、司法（告緡）等各方面採取极端手段打擊工商業，使中家以上大抵破產，全國範圍內除農民家庭手工業、小商小販外，凡與人民生產生活密切相關的民辦工商業幾乎全遭破壞。這就必然要逐漸造成如下趨勢︰一是大批商人通過協助官辦鹽、買官等途徑取得社會地位，如商人孔僅、東郭咸阳等被起用經營鹽鐵事業後盡量緣引同類，「除故鹽鐵家富者為吏」，造成「吏道益雜不選，而多賈人」（《史記．平準書》），然後他們就把商業資本轉到土地買賣上去，進一步加強了土地兼併，形成官僚、地主、商人三位一體的世家大族；二是促使小農業與家庭手工業的進一步結合，自給自足的自然經濟程度日益加強；三是商業日益變成消費品販運商業，使全國經濟聯繫削弱，經濟發展的小區域性日益明顯。這些因素加在一起，便導致大地主官僚田莊在西漢後期逐漸發展起來，為東漢豪強經濟和魏晉門閥士族莊園的形成準備了條件。而門閥莊園經濟正是魏晉後幾百年分裂局面的經濟前提。歷史是這樣無情地嘲諷了漢武帝的抑商政策。
史學界對商業衰落與門閥形成的關係研究得很不夠，以為門閥士族的形成只政治制度演變的結果。其實，在前資本主義的社會形態裡，商品經濟和自然經濟是構成社會經濟的兩個基本經濟範疇〔3〕，商品經濟發展的是社會的橫向聯繫，促進的是地位平等者之間的等價交換，運動形態是變動不居。因此，只有在自然經濟把商品經濟排擠出社會經濟生活的主要陣地以後，才能使土地所有權的世襲性和農奴佔有權的世襲性必然迫使地方政權、軍事權和文化傳授權成為它的附庸。因此，抑商政策就是自然經濟的強化政策。
抑商政策經濟作用的再探討
第一，抑商不能促進農業發展。人們認為，漢初工商業的發展與農業生產發生了勞力之爭，因而打擊工商業者就是抑制土地兼併，減少非農業人口，促進農業生產的發展。這樣的認識同樣是不準確的。我們不否認商人會兼併土地，但漢代土地兼併的主要原因卻是國家的重賦政策和官僚貴族對土地的兼併。晁錯就認為，農民之所以不得不接受高利貸商人的盤剝，是因為國家「急政暴賦，賦斂不時，朝令而暮改。當具有者半價而賣，亡者取倍稱之息。……」（《漢書．食貨志》）。漢稅是輕地稅重人口稅，算賦、口賦要納錢，代更役也要納錢，這才迫使農民去出賣產品，受高利貸盘剝，加速破產。《漢書．石奮傳》還記有，武帝自己也承認原因「惟吏多私，征求無已，去者便，居者憂……」。在抑商後工商業一度消沉，土地兼併之風反而更盛，「腎良」們都承認是「公卿積億萬，大夫積千金，士積百金，利己並財以聚，旦姓寒苦，流離於路」（《鹽鐵論．錯币》），而後哀帝跟田亦成一紙空文。既然是漢朝廷的貨币稅制度驅趕農民投入買賣活動，既然在工商業發展很快的「文景之治」和漢武帝初期都有那麼多無事可做的流民，遊閒勞力還「過多」，當然就更談不上工商業與農業爭勞力了。因此，漢武帝打擊商人，不准商人置田的措施與其說是為了抑制土地兼併，還不如說是替大官僚貴族和帝國政府的兼併行為打掩護。而且，由於工商業者的破產，減少了收容流民的途徑和場所，反而造成了流民和奴婢人數大量增加，特別是官奴婢的增加，以至不少官奴婢都無事可做，「坐禀衣食，私作產，為奸利力作不盡，……垂撰遨遊也」（《鹽鐵論．散不足》）。
更有甚者，由於鹽鐵官營，使農民的食鹽、農具都只能仰靠「官市」，官府的鐵器又「大抵多為大器，……割草不痛」（《鹽鐵論．水旱》），賈貴，或強令民賣買之」（《史記．平準書》）。而且，還常常出理「吏數不在，器難得。……貧民或木耕手耨，土耰淡食」（《鹽鐵論．水旱》）。農業生產因抑商而受到了新的損害。
我國古代思想家，除了司馬遷、王符、張居正、黃宗羲等少數人能從漢武帝等帝王抑商政策的惡果中或明或暗地體會到農工商在國民經濟體系中的正確關係外，大多數都片面強調了商業與農業的矛盾，成為重農抑商政策的鼓噪者。其實，他們的出發點並非真的愛護農業，重視農業，更不是要探討甚麼「農業人口與商業人口的適當比例」，而是懼怕商品經濟那種「能者輻湊，不肖者瓦解」（《史記．貨殖列傳》）的巨大力量對封建特權和封建保守狀態的破壞，危及封建政權的長治久安，可惜我們史學界對這一點了解得較遲，到傅築夫的經濟史專著才明白無誤地指出：「商品經濟特別是商業的發展是引起變化的起點，從這里開始，進而就是引起變化的起點，從這里開始，進而就是引起不滿和要求變革的起點，這對於封建秩序特別是對於封建統治階級實在是一個潛在的威脅，而一切保持不變，才是維持封建秩序穩定和保證封建統治階級安全的根本要求。……這就必須把可能引起變化的根源去掉，重農抑商的思想和政策就是從這里產生出來的。」〔4〕可見，重農抑商實質上是一項以政治目的為主的措施，即「重穩抑變」。
第二，打亂了農工商正常發展的經濟結構，為形成滯緩、脆弱、反覆的經濟史發展態勢確定了基調。由於土地私有化高潮的刺激和統治集團對工商業採取比較自由的政策〔5〕從春秋末年到西漢文景時期，工商業發展迅速，而且是在客觀經濟規律能起支配作用的自然狀態下發展，因而農工商的發展基本上是相互適應的。文景之治的出現正是農工商正常發展的結果。這時雖然也有大工商業者「上爭王者之利，下錮齊民之業」（《史記．貨殖列傳》）以及過多貨币「行如流水」促使土地商品化的出現等消极現象，但總的說來是農業增收、工業發展、商業繁榮的。農業上，「百姓無內外之繇，得息肩於田畝。天下殷富，粟至十餘錢」（《史記．律書》）、工業上，「民得佔租、鼓鑄、煮鹽之時，鹽與五谷同賈，器利而中用」（《鹽鐵論．水旱》）。商業上，既有「富商大賈周流天下，交易之物莫不通，得其所欲」（《史記．貨殖列傳》），又有眾多的中小商人「挽運衍之阡陌之間。民相與市買，得以財貨五谷新弊易貨，或時貰。」更為重要的是，從《史記．貨殖列傳》可以看出，當時許多大小商人都是亦工亦商、自產自銷的，並不是單純的消費品販運。這些都說明，文景之治時期已經初步形成了生機勃勃的、前途廣闊的、基本合理的古典國民經濟體系，它比起歐洲中世紀領主經濟有無限的優越性。
但是，漢武帝卻利用專利權力把它毁於一旦了，漢初形成的經濟發展的勢頭被打斷了。從此，在社會經濟內部發生了明顯的變化。首先是商業走上了邪路，主要的商業活動從此脫離了人民生產生活的需要，基本上是統治階級生活奢侈品的販賣活動，本來是整個社會經濟發展變化的起點的商業的積極作用被大大地局限了；而且，一旦商業發展超出這種局限，就會遭到仿效漢武帝的專制政府的粗暴干預，使其斷送進一步健康發展的可能。因此，以後的商業雖然也有多次的繁榮，但都是一種「虛假繁榮」，是統治者消費狂熱的產物〔6〕，因而只能是周期性危機的催化劑和前奏。其次是手工業由於商業這一發展的激發因素（或稱「領導因素」）的被抑制和扭曲而顯得半死不活了︰一方面，生產資料的生產從此與先進的生產工藝脫離，生產工具的製作水平與奢侈品的製作水平的差距越來越大，使古代的物質文明具有某種程度的「虛假性」；另一方面，官營工商業這一經濟怪胎的成熟，使客觀經濟規律在重要的生產領域里不能發揮作用，反而是專制君主和集權政府的政治意志對它、進而對整個社會經濟起著決定的或者重大的作用，從而使社會經濟的發展受制於統治集團的狹隘眼界。再次，農業也未能擺脫商品經濟的強烈影響，土地自由買賣制度、和政府貨币稅政策的繼續存在（只在魏晉南北朝時期有所削弱），使農產品商品化和地權轉移、土地兼併始終是經濟生活的重要內容，從而使農業的周期性崩潰不可避免，農民的周期性大暴動亦就不可避免。正是中國古代社會經濟的這種「邪商弱工土地流移」的結構方式造成了滯緩、脆弱、反覆的經濟史發展態勢。
抑商政策「國家干預」方式問題
抑商政策的實質是國家對經濟生活的強制性干預。
「國家干預」本是資產階級經濟學關於國家經濟政策的長久議題。重商主義主張國家積極干預經濟生活，以便在對外貿易中撈取盡量多的貨币；重農學派則從「合理地干預」逐漸轉向提倡「自然秩序」和貿易自由；古典政治經濟學家則乾脆反對國家干預，提出了「自由放任」原則，認為政府只能充當資本主義社會的「守夜人」的角色（亞當．斯密《國富論》）。但在本世紀二、三十年代之際的世界性經濟危機的促迫下，凱恩斯又把國家干預主張系統化而提了出來，很快影響了西方各國的經濟政策，故被稱為「凱恩斯革命」、現代宏觀經濟學（屬資產階級庸俗政治經濟學）就是以此學說為基礎建立起來的。凱恩斯的「國家干預」，就是國家通過經濟預算、企業投資、改革稅制、興辦公共工程等手段積極地干預經濟生活，調節需求關係，以求克服經濟危機和實現經濟發展。我們在評論這種國家干預時要注意到︰它是在充分肯定商業社會的「內在穩定器」的自發調節機制的認識前提下提出來的，它所強調的是國家要通過財政政策和貨币政策去影響經濟生活〔7〕，探討的往往是所謂政府經濟決策的操作技巧，正如富永健一等人認為的那樣，這種國家干預「僅限於解決市場機制力所不及的問題，……是直接通過公共預算政策進行的，對經濟體系的操作性控制，其對象僅限於經濟性因素」〔8〕。為了研究歷史的便利，不妨把這種國家干預方式稱為「軟干預」。如果我們撇開其中特定的社會內容，僅把它作為一種國家經濟決策的原則與漢武帝的經濟政策作比較，就會發現，武帝實行的禁斷私鑄錢幣、改鑄銅錢、算緡制度、均輸平準制度等，都與這種「軟干預」相類似，都是採用經濟性手段處理經濟性因素〔9〕。總的來說，這些措施的社會效果都較良好，歷史影響也較積極，史學界對此已幾成公論，還需進一步探討的只在於︰這些措施在「量」與「度」方面，如算緡的標準、改鑄銅錢的時機與次數、均輸的具體做法等問題上是否適當。但是，這些措施基本上只能看作是對工商業的調節性措施或管理性措施，構成漢武帝抑商政策的主要內容的是禁榷制度、七科謫、告緡制度、明令商人不得為官等，這些都是強制性的行政措施和政治、司法措施，是運用國家政治權力壓制工商業發展，打擊工商業者，刮掠社會財富，干擾正常經濟生活的干預方式。這種國家干預我們可稱之為「硬干預」。此時發達起來的官營工商業雖然是一種經濟活動，但因為它是建築在對生產者的隸屬性奴役上，通過行政法令進行經濟掠奪來進行生產的，產品又大多不投放市場，生產過程和銷售過程都不受價值規律的制約，對社會經濟起不到良性指導作用，因此也只能是「硬干預」的一種形式，是上述「硬干預」措施的結果。移民實邊政策雖然有其重要的經濟意義和歷史意義，但也無疑是一種「硬干預」。後來用經濟利益招徠商人募民到邊地屯田的措施，才可看作「軟干預」。「硬干預」方式的特點在於無視經濟客觀規律的作用，否認經濟活動有其獨立的發展領域，以統治者的主觀意志為經濟決策的指導思想，用官僚主義作風對待經濟問題。「硬干預」是一種惡性干預，抑商政策在政治、經濟方面的惡劣作用，都是這種「硬干預」的結果。
「硬干預」為甚麼一定會造成惡果呢？因為，站在國家統治者的角度看問題，其政治需要和財政需要是最容易明確的，而且往往具有目前需要是最容易明確的，而且往往具有目前需要比長遠需要更迫切的特點，政治鬥爭也往往具有极強烈的的主觀色彩（因為它是人與人的鬥爭）；而經濟客觀規律卻是他們不易認識和掌握的，經濟活動受到自然及社會的多種制約，其因政策改變可能引起的後果更是一時難以預料的，何況在古代社會里經濟上一時的失利並不會損害統治者眼前的享受。建立這種基礎上進行的國家干預，當然會產生以狹隘集團利益的需要代替社會需要、以眼前需要代替長遠需要、以主觀需要代替客觀可能、以政治決策原則代替經濟系統的反饋調節規律的傾向。當干預方式是「軟」的時，這些傾向就是呈弱化狀態，政治系統對經濟系統的影響被控制在維持經濟系統的正常運動和自身調節功能的必需閾值之內，政治系統對經濟系統的作用表現為「反饋調節」，出現偏差就會較小，也較容易及時發現和糾正；當干預方式是「硬」的時，這些傾向就呈強化狀態，經濟系統內部的結構、運動和調節功能就會被政治統治者的主觀意志所擾亂，政治系統對經濟系統的調節表現為「一次調節」，這樣出現偏差就大，而且不易發現和糾正。在封建社會專制主義集權統治的條件下，這種一次調節常常會產生「負反饋」作用，國家干預越強硬，經濟發展就越受到損害。每一王朝前期經濟發展較快，就因為政府採取了少干預和「軟干預」的政策，後期經濟衰落，政府越採取措施就衰落得越快，就是因為採取的干預政策越來越繁越來越硬。這是由政權的性質決定的。
綜上所述，國家干預經濟的效果孰好孰壞、孰優孰劣，主要由三方面因素所決定︰一是國家政權的性質，它決定國家干預的政治出發點與制導方向；二是當時人們對客觀經濟規律的認識水平，它決定干預決策的認識根據是否科學；三是國家干預的方式（軟干預還是硬干預）以及干預決策程序的科學化、民主化程度，它決定人們對客觀經濟規律的科學認識能在國家干預的決策和調節中發揮多大作用。以上三要素對毎一項國家干預行為都同時起著不容忽視的作用。我認為，把國家干預區分為軟干預和硬干預二方式以及明確決定干預效果的三要素以後，就提供了不同社會制度下的「國家干預」進行比較研究和綜合研究的可能性。
國家干預是國家經濟管理職能的體現和強化。由於中國封建社會（甚至在此以前）建立起強大的專制集權政府和官僚系統，國家對經濟生活從來都採取肆意干預政策，這已形成為一個頑固的歷史傳統。特別是歷史上的各種改革運動，往往起主要作用的都是「硬干預」。這些干預有慘敗的，如王莽改制；有成功的，如商鞅變法﹑魏孝文帝改革、張居正改革等；也有功過難辯的，如漢武帝改革，王安石改革等，許多朝代的「中興」改革大體都屬此類。這些都有待我們去作進一步研究。過去很長一段時間裡，經濟學界猛烈批判凱恩斯「國家干預」論的同時，史學界卻處在對我國古代帝王的「硬干預」政策的過分熱烈的讚揚聲中。近年來當西方國家已經進入通過微觀經濟學、宏觀經濟學及經濟社會學等探討國家干預進一步發展下的經濟決策、經濟發展趨勢的時候，我們有的人卻覺得自由放任也許會好一點了。這些都與對經濟政策史缺乏比較研究和綜合研究有關。我們相信，深化這種研究，對制定中國式的社會主義經濟決策原則是會有所啟迪的。
【附註】
〔1〕 見高敏著《秦漢史論集》（中州書畫社1982年版）的兩篇文章︰《秦漢時期的重農思想蠡則》和《試論漢代抑商政策的實質》。兩篇文章對抑商政策的評價有矛盾，此處指的是後一篇文章的觀點。
〔2〕 本人主張商周至秦漢是奴隸制與農奴制並生並長的時期，西漢後期起農奴制開始成熟，而奴隸制開始衰落，我的初步論證見拙作《讀商周史札記二則》，刊於《雷州師專學報》（社科版）1985年第一期。
〔3〕 這一說法尚需論證，我的簡單理由是︰第一，馬克思恩格斯在分析前資本主義社會的經濟結構和經濟變動時，總是把自然經濟和商品經濟看作一對相對立的概念︰第二，從馬恩以上的分析中，再也找不到第三個與它們屬同一層次的經濟範疇。馬克思的有關分析可見《資本論》和《政治經濟學批判（1857─1858年草稿）》等。
〔4〕 傅築夫《中國古代經濟史概論》第209—210頁，中國社會科學出版社1981年12月版。
〔5〕 《秦漢史論叢．第二輯》張傳爾王的文章認為，只有齊國管仲實行過有限的「官山海」政策；其它國家直至漢初都對鹽鐵實行「包商」政策。傅築夫在《中國古代經濟史概論》中認為，除管仲外，戰國各國直至漢初基本上是任由私人自由經營。不管何種說法對，此時期經濟政策較自由則是肯定的。
〔6〕 見胡如雷《中國封建社會形態研究》第十八章。
〔7〕 見沃納．西奇爾與彼得。埃克斯坦著的《宏觀經濟學．基本經濟學概念》一書第五章，中國對外經濟貿易出版社1984年版，中東、方紅譯。
〔8〕 見日本富永健一主編的《經濟社會學》第169頁，南開大學出版社1984年版。
〔9〕 這種類似是僅就其屬財政政策與貨幣政策而言，如果從決策程序的方式、施行措施的強制性而言，差異仍然較大。
〔10〕 在此，我們似乎看到了封建社會這一大系統內部結構的「錯位」現象，即本應是同一層次的政治系統出現了支配與被支配的關係，即政治系統支配了經濟系統，使經濟結構被迫改組，呈現某種與政治結構的「互適」狀態，從而形成以犧牲經濟自然發展為代價的「內適應」性。這恐怕就是中國封建社會長久延續的重要原因吧。
讀商周史札記二則
讀商周史札記二則
近來重讀商周史，略有新得，現擇二題以記之，愿與同好們切磋。
是宗族，還是農村公社
近年商周史研究有一個新的趨向︰不管主張商周是奴隸社會的同志，都越來越多認為農村公社普遍存在於商周社會。如全國第二次先秦史學術討論會的《先秦史論文集》（《人文雜誌》一九八二年增刊）收進有關論文十三篇，九篇主張有農村公社，三篇沒有提及，只一篇反對。而過去的主流學派，無論是范老，還是郭老，都不贊成提農村公社，可見這確是一種新的學術趨向。
但是，也還有同志，如田昌五同志認為，商周社會根本不存在農村公社和農村公社所有制，有的只是家族和宗族，以及家族和宗族所有制（見《先秦史論文集》）。然而，我們把這主張與馬克思恩格斯關於農村公社的論述作比較後不能不認為，他所講的宗族和宗族所有制還是包含在農村公社和農村公社所有制的概念內的。
先看宗族的基礎——進入奴隸社會前的「家族」的含義。田昌五認為，中國的父系大家族是由仍處在氏族內的母系大家族更換異性家長自然而然地形成的，它有了貧富分化，出現了奴隸和男子對女子的奴役。這樣的父系大家族無疑正是恩格斯所講的「家長制家庭」，因為這種家長制家庭也是由母系氏族內部「十分自然地」過度來的，它們的特點也是「父權支配著妻子，子女和一定數量的奴隸。」但恩格斯也稱之為「家長制家庭公社」（《家庭私有制和國家的起源》）。可見，田昌五之「家族」和恩格斯之「家庭公社」只是對同一客體的異稱而已。
再看奴隸社會時期的「宗族」。田昌五認為，宗族就是若干近親家族的聯合體；有自己的宗主，由嫡房世代充任；有全族的宗邑，歸宗主掌握；有公共的財產，有互助團結的義務；重大活動由全宗族共同參加，災禍則全族受牽連；其中的國人還有按人口分得土地和利用國有山林川澤的權利，並始終程度不同實行著共耕。馬克思講的「日耳曼公社」、「農業公社」，或者恩格斯講的「馬爾克公社」等又是怎樣的呢？其一，這些公社雖然有的是「沒有血統關係的自由人的社會聯合」，但也有「語言、血統的共同體」，公社內部「每一個單獨的家庭就是一個經濟整體，它本身單獨地構成一個獨立的生產中心（工業只是婦女的家庭副業等等）」（《馬克思恩格斯全集》46卷上第481—482頁）。這與「若干近親家族的聯合體」不是一樣麼？其二，每個農業公社的「單獨的住宅所在地就是一個經濟整體，這種住宅所在地本身僅僅在屬於它的一地上佔據一個點」（同上書）。這與「宗邑」不是也頗相似嗎？其三，農業公社的「耕地是不准轉賣的公共財產，定期在農業公社社員之間進行重分，因此，每一社員用自己的力量來耕種分給他的地」（《馬克思恩格斯全集》19卷第449頁），「公社具有一種特殊的經濟存在（表現為共同使用獵場、牧場等等）」，還「為著公共目的而舉行」集會（《馬克思恩格斯全集》46卷第482頁）。這些與「有公共的財產」、「重大活動由全宗族共同參加」、「按人口分得土地」不也大體一樣嗎？因此，田昌五所說的「宗族」也就是一種「農村公社」。其實，馬克思恩格斯把那些「只容許有血統親屬或收養來的親屬」組成、又進行「共同生產」的，到由「沒有血緣關係的自由人」組成、土地又已變為「個人所有」的各種農業聯合體，只要它們還具有某些重要公共財產和公共活動，就都稱為「公社」。那麼，田昌五所說的「宗族」還有共耕制、還要共同承擔禍福，就更可以而且應當稱為「公社」了。
當然，田昌五講的宗族也還有自己的特點，我理解主要有二︰一是土地所有權問題，農村公社有只屬公社成員所共有的牧場、森林以至土地，商周宗族的土地卻還有屬於國家的另一面；二是商周宗族有世襲的宗主，他掌握著全族的宗邑。這兩條當然不能動搖其作為公社的基本特徵，問題在於對它們也還得作具體分析。
先看第一點。馬克思指出過，在國家統一政權形成後很長的時期里，公社是依然可以存在的（全集46卷上第472—473頁）。可見國家的形成與公社的繼續存在之間沒有絶對相互排斥的關係。而貢納關係各國公社都有，沒有就不成為國家，因此不能作為土地國有的根據。「溥天之下，莫非王土」者，無非是對國王統治權的一種描繪而已。周厲王專山林川澤之利而被國人逐，正是國王侵犯公社所有權的失敗。當時人口稀少，各公社間還有大量的空閑山林川澤所隔（《爾雅釋地》之「野」、「林」、「垌」），所有權的爭執還不帶普遍性和精神性。當時的國家還在逐漸健之中，決無獨立的强大的生產隊伍去經營山林川澤以漁利。當時的「官」恐怕尚無領取俸祿的制度（北魏在孝文改革制前就一直都沒有俸祿制度），所以山林川澤的國有還沒有必要，也還沒有可能。中國山林川澤國有化運動，最早也應當在春秋以後。我們實在不可以後人的所有制觀念去理解上古之人。
再說第二點，商周社會也不見得很特殊。古羅馬氏族社會組織和國家組織也曾經並存過近二百年（《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》第209—210頁），其氏族首領也大抵上都是由一家族世襲的了。是不是商周農村公社成員的血緣關係就特別單純，必然會有共同的「宗主」呢？也未必。古代造成人群血緣關係就特別單純，必然會有共同的「宗主」呢？也未必。古代造成人群血緣關係複雜的原因不外是災害、戰爭和人為的遷徙，而這些因素商周前後一點不見得比希臘、羅馬少，我看還更嚴重些。自然災害和部落戰爭之頻仍慘烈，史籍多載，人皆熟悉，只須指出它們都會造成「宗族殘災，繼嗣絶祀（《淮南子原道訓》），餘眾只有逃亡他處就可以了。至於部落氏族的遷徙以及個別投附之事更是史不絶書。《史記‧周本紀》載，周初公劉時，「百姓懷之，多徙而保焉」，古公亶父時，「豳人舉國扶老携弱，盡復古公於岐下。及他旁國，……亦公歸之」；文王時，「伯夷叔齊在孤竹，聞西伯養老，盍往歸之。大顛、閎天、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒，皆往歸之」。可見商周時代簡直就有一自由移民、隨意歸附之風，商周農村公社成員的血緣關係比人們通常認為的要複雜得多，「宗主」是何身份還有待於進一步研究。我看人們對商周「宗法制」（即田昌五之「宗族制」）的理解也有誇大之處。古人講「宗」本是單純講血緣宗族的家世傳襲關係的，如《禮記大傳》「別子為祖，繼別為宗，繼祢者為小宗。」因此，此「宗」必須與政治關係相區別，諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯。所謂周天子是「天下大宗」卻是政體組織形式，是凌駕於血緣關係之上的，宗親關係只是外衣。受封者不僅有異姓姻親，也有蠻夷戎狄，《國語‧鄭語》就稱「是非王之支子母弟甥舅也，則皆蠻、荊、戎、狄之人也」。古人講「族」似乎也不太強調血緣關係，如《白虎通義》說「族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。生相親愛，死相哀痛，有會聚之道，故謂之族。」這與《周禮‧大司徒》中把族看作是百戶人家組成的村落的說法（「四閭為族，使之相葬」）頗為相合，當然，我並無否認宗法制之意，只是要說明，商周宗法制只能在政治上服從於階級結構，在經濟上又依賴於農村公社的存在。它是處於從屬地位的特徵，不應當把它強調到根本特徵上去。「宗族奴隸制」說的毛病，就在於它把古代社會的結構過於理性化和單純化了。
我覺得，這里有個審慎地對待原有理論概念的問題。有的同志把馬恩關於其他國家奴隸社會的闡釋拿來硬套，當然是削足適履，金景芳認為郭沫若對商周社會性質的理解中就存在這種毛病（《吉林大學學報》1981年第1期《論井田制》）。近年來又有較多同志把商周農村公社類同於德意志的「馬爾克」，恐怕也不見得全妥。儘管這樣，我們也不能走另一個极端，把馬克思恩格斯提出來的種種科學概念都一概認為不適用於中國史研究。我們知道，概念系統是有層次的。馬恩關於各種農村公社的具體概念（如日耳曼公社、農業公社、馬爾克公社、亞細亞公社等）也許都不太適用於中國史研究，但他們關於農村公社的一般概念則反映了各國從原始社會進入階級社會時曾普遍長期存在的一種社會組織形態，也就必然能反映時期的某些社會特徵。只要你尊重科學，尊重史實，即使試圖用另一概念來替代它，結果也只能造成這麼一種情況︰把這個科學概念從前門丟出去，又不得不把它從後門揀回來。農村公社這一概念在田昌五的文章里的遭遇正是這樣。
看來，試圖用奴隸制和封建制的典型模式或理性化的模式來解釋商周社會的性質都是很難令人信服的。思路恐怕還得回到「農村公社」這一尚處變化過程的社會組織上來。我冒昧地講一句︰我們只有從具體分析商周農村公社的特點、性質和社會功能入手，才能較科學地理解商周社會的性質和結構，揭開「國人」、「眾」、「庶」﹑「工商」等真實面目。
從《尚書》看周初奴隸制的確立過程及其社會性質
讀《尚書》已不只一次，但這次讀還有一個新發現︰從《康誥》、《多士》、《多方》等文可以明顯看出，周初奴隸制的確立，不是象古希臘﹑羅馬那樣通過對外族被征服者進行「一次剝奪」來實現的，而是通過更複雜的也更廣泛的「逐次剝奪」過程來實現的。
這種「逐次剝奪」的過程可以分出三個階段（或稱三種程度）︰
第一階段，以「我不爾動」、「宅爾宅，敗爾田」為特點，是一個「限制自由」的政策。据《多士》載，商災夏桀後，對夏的舊貴族還「迪簡在王廷，有服在百僚」。直到周初夏後還被封在「杞」。可見夏貴族和族眾在商代地位沒有明顯下降，商對夏人採取的可以說是一種「民族收容」政策，夏人整個地淪為奴隸的可能性不大。再結合考古發現的商代大量殺殉、人祭的現象來看，商代奴隸制程度還不會太高。
周初也曾試圖沿用這種做法。據《史記‧周本紀》載，周初把商紂之子武庚和神農、黃帝、堯、舜，禹之後都封了國號，留住原地、不觸動貴族，保留了原有的村社組織，連徵用力役，貢納也還按通常的標準，所謂「我不爾動」（《多士》），「宅爾宅，敗爾田」，「越惟有胥伯小大多正」（《多方》）。當然，還設了「三監」以監督商人，這說明殷民自由受到了限制，實行的是一種「限制自由」的政策，即「半剝奪自由」的政策。如果據此分析這時商族公社農民的社會地位，恐怕只能被認為是處於農奴化的階段。因為恩格斯指出過：「毫無疑問，農奴制和依附關係並不是某種特有的中世紀封建形式，在征服迫使當地居民為其耕種土地的地方，我們到處，或者說幾乎到處都可以看到——例如在特薩利亞很早就有了。」（全集35卷第131頁）拿他們和雅典的「六一農」相比，六一農是由於貧困丟失土地而開始走向農奴化的本氏族成員，而他們則是被強迫留住原地進行生產的被征服的異族村社成員，因此農奴化程度要高些。由於這種農奴還被保留在農村公社里，是一種「集體農奴」（與秦漢後的「個體農奴」有明顯區別），可稱為「村社農奴」。因此第一階段可稱為「村社農奴制」階段。
但是，這種傳統政策，已經既不能平息商貴族的怨恨，更不能滿足周貴族的貪慾了，於是發生了「三監之叛」與平叛的鬥爭。周公平叛是一場真正的種族軍事征服戰爭，這就進入了第二階段。
第二階段，以廢其國君、災其社稷、遷離本土為特征，是一種「剝奪自由」的政策，可稱為「部落奴隸制」階段。《史記‧周本紀》載，平叛後廢武庚，把微子開封在舊地，改國名為宋；又頗收殷遺民，封康叔去管制他們；又「東伐淮夷，殘庵，遷其君薄姑」（通觀《左傳》，可見「遷其君」在春秋已成為處理亡國國君之慣例）；還在封建洛邑，把大批殷族頑民貴族都遷到那里，即「遷居西爾」，「移爾遐逖」，讓他們「尚有爾土」、「尚寧乾止」（《多士》）。但不准隨便遷動，必須「宅爾邑，繼爾居」（《多士》），「永力畋爾田」（《多方》）。而且，還利用舊殷貴族來管理，並要求他們保持家族內的和睦，所謂「自作不和，爾惟和哉；爾室不睦，爾惟和哉」（《多方》）。可見商人農村公社還被保留，變成了管制奴隸集體生產的組織。還應看到，這些舊殷貴族，雖然還是「宗主」，但已無非是奴隸頭子，其掌管「宗邑」的權力事實上已被剝奪，能掌握其宗邑命運的却不同宗族，所謂「宗族奴隸制」從何而言哉！
還有一點需特別注意，就是這種商人居住區和周人居住區是嚴格隔離開來的。如《逸周書‧作雒》所記「俘殷献民，遷於九畢……凡工賈胥市，臣仆卅里，俾無交為」。這就是「野」、「國」之別。商貴族的地位朼就一落千丈，不能再享夏人在商時的待遇了，所謂「予一人惟聽用德，肆予敢求於天邑商」（《多士》）。屈萬里《尚書今注譯》譯此句似不得要領，還是如王世舜的《尚書譯注》譯作「不敢再任用你們」更合乎上下文意。可見，這種遷君、遷民的措施，是一種「把人本身也作為土地的有機附屬物而同土地一起加以奪取」（《馬克思恩格斯全集》46卷上第490頁）的政策，是一種奴隸制政策。從《左傳‧定公四年》可見，那些「殷民六族」、「殷民七族」、「商奄之民」、「懷姓九宗」都與「大路」（車飾）、「璜」（玉）、「繁弱」（弓）等物品一起封贈諸侯，這無疑是「部族奴隸制」的確立。這時之商民與古希腊斯巴達之「黑勞士」是大同小異的奴隸。
事情並不到此為止。《多方》講得很清楚，對於那些不服從奴隸主統治，「惟逸惟頗，大遠王命」，企圖「探天之威」的人，還要進一步「致天之罰，離逖爾土」，把他們遠遠地分離開來，奪去他們的土地，其結局，當然只能是「族類離散，流亡為臣妾」（《戰國策‧齊策》）了。《國語‧周語》中所說的「人夷其宗廟，火焚其彝器，子孫為隸，不夷於民」，恐怕也指的這種情況。這就是奴隸制確立的第三個階段。所謂「皂」、「輿」、「隸」、「僚」、「仆」、「台」、「圉」、「牧」（《左傳‧昭公七年》）等宫廷和家內奴隸，以及用作賞賜的「馭」、「人鬲」等個體奴隸（《大盂鼎》銘文）恐怕也大多來源於此。當然，這種奴隸在整個商周時代都未能成為奴隸化運動的主流，在生產中也不起主要作用，所以「勞動奴隸制」（以個體奴隸為主要奴隸成分）在周代始終未能形成。只有在戰國以後公社所有制普遍破壞，這種個體奴隸才大量增加起來，「勞動奴隸制」才有一定的普遍性。
《逸周書‧世俘》（劉起釪認為此即《孟子》和《漢書‧律歷志》中所引起之《武成》篇，材料可靠）記有武王伐紂時，向武王臣服的共有六百五十二國，被武王征服的有九十九國。可以肯定，臣服國大多是小國，周對他們大多都采用收容政策，即變他們的公社成員為農奴。被征服的九十九國則有不少是大國，人數較多，有的當時就被變為部族奴隸了，其他隨武庚反叛的國家後來都被變成了部族奴隸。據鄭樵的《通志略》所列，加上《左傳‧定公四年》記的，僅鲁、衛、晉三國管轄的氏族就達八十五個，人數頗為可觀。我們從《詩經》的《東山》等詩（高亨《詩經今注》確認其為西周時詩作）還可看出，經過連年的征伐戰爭，周族內部貧富分化加劇，國人也日益貧困化，農奴化。這與恩格斯對日耳曼馬爾克公社因征服戰爭加速農奴化過程的分析（全集19卷第362—363頁）完全一致。這當然也是村社農奴制的形成過程。這種農奴的地位與被收容的異族歸附之村社農奴是基本一樣的。
綜觀以上情況，可見周代形成了奴隸制和農奴制並生並長的局面。因此，周代是一種以農村公社的存在為基礎的，以「村社農奴制」和「部族奴隸制」並生並長為特徵的歷史時代。這種看法雖與目前史學界的各種主要看法大相徑庭，卻完全符合馬克思晚年形成的一個重要思想「現代家族在胚胎時期就不僅含有奴隸制，而且也含有農奴制，因為它從最初時起就和土地的賦役有關。它含有後來在社會和國家中廣泛發展起來的一切對抗性的縮影」（《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》第38頁，人民1965年版）。恩格斯後來在《家庭、私有制和國家的起源》摘引了這段話，並認為這是對以往研究的一個「補充」（單行本第53頁，人民1972年版）。很可能，這種「二制共生」說正是揭開商周社會、甚至直到秦漢時代的社會性質的鈅匙。林甘泉在《中國古代史分期討論五十年》一書中也提出過類似的猜想，他提出「我們承認在中國封建社會長期保留著奴隸制的殘餘，為甚麼就不可以承認在奴隸社會中早已產生了封建制的關係呢？也許，這正是中國和東方各國奴隸社會的一個重要特點」。（第214頁）我認為，這樣的商周社會被稱為奴隸社會已不大妥當，應當稱為「奴隸制與封建制共生期」。
從以上分析可以看出周代農村公社的一些特點︰第一，血緣關係很不一致。處於第一階段的宗族血緣關係得以頑固保存，但本宗族的宗法制度已被取消，要按照周族的制度決定其社會生活和財產分配的方式，這就是「啟以商政，疆以周索」（《左傳‧定公四年》）的含義吧；第二階段的很多農村公社被迫遷徙甚至重新組合，血緣關係複雜，有較單純的，也有較混雜的，也同樣沒有了自己的宗法制度，而且，「宗主」失位，由周族掌握其命運；第三階段則完全破壞了原有的農村公社組織和血緣關係。周族本身的農村公社血緣狀況大抵類似於第一階段，但宗法制得以保持和發展。第二，在這些公社中，凡血緣關係破壞多的，是奴隸制生產方式；凡血緣關係保持較多的，則是農奴制生產方式（當然也還會有村社農民的存在）。這是因為商周時代的血緣關係破壞主要地不是生產發展和社會結構變動的結果，而是簡單的軍事征服的結果。以上特點說明，商周社會的結構是多因素、多層次、多種結合方式構成的複雜結構。簡單的理論模式都不足以全面反映它的客觀形態。
（一九八五年三月於東北師大）
近來重讀商周史，略有新得，現擇二題以記之，愿與同好們切磋。
是宗族，還是農村公社
近年商周史研究有一個新的趨向︰不管主張商周是奴隸社會的同志，都越來越多認為農村公社普遍存在於商周社會。如全國第二次先秦史學術討論會的《先秦史論文集》（《人文雜誌》一九八二年增刊）收進有關論文十三篇，九篇主張有農村公社，三篇沒有提及，只一篇反對。而過去的主流學派，無論是范老，還是郭老，都不贊成提農村公社，可見這確是一種新的學術趨向。
但是，也還有同志，如田昌五同志認為，商周社會根本不存在農村公社和農村公社所有制，有的只是家族和宗族，以及家族和宗族所有制（見《先秦史論文集》）。然而，我們把這主張與馬克思恩格斯關於農村公社的論述作比較後不能不認為，他所講的宗族和宗族所有制還是包含在農村公社和農村公社所有制的概念內的。
先看宗族的基礎——進入奴隸社會前的「家族」的含義。田昌五認為，中國的父系大家族是由仍處在氏族內的母系大家族更換異性家長自然而然地形成的，它有了貧富分化，出現了奴隸和男子對女子的奴役。這樣的父系大家族無疑正是恩格斯所講的「家長制家庭」，因為這種家長制家庭也是由母系氏族內部「十分自然地」過度來的，它們的特點也是「父權支配著妻子，子女和一定數量的奴隸。」但恩格斯也稱之為「家長制家庭公社」（《家庭私有制和國家的起源》）。可見，田昌五之「家族」和恩格斯之「家庭公社」只是對同一客體的異稱而已。
再看奴隸社會時期的「宗族」。田昌五認為，宗族就是若干近親家族的聯合體；有自己的宗主，由嫡房世代充任；有全族的宗邑，歸宗主掌握；有公共的財產，有互助團結的義務；重大活動由全宗族共同參加，災禍則全族受牽連；其中的國人還有按人口分得土地和利用國有山林川澤的權利，並始終程度不同實行著共耕。馬克思講的「日耳曼公社」、「農業公社」，或者恩格斯講的「馬爾克公社」等又是怎樣的呢？其一，這些公社雖然有的是「沒有血統關係的自由人的社會聯合」，但也有「語言、血統的共同體」，公社內部「每一個單獨的家庭就是一個經濟整體，它本身單獨地構成一個獨立的生產中心（工業只是婦女的家庭副業等等）」（《馬克思恩格斯全集》46卷上第481—482頁）。這與「若干近親家族的聯合體」不是一樣麼？其二，每個農業公社的「單獨的住宅所在地就是一個經濟整體，這種住宅所在地本身僅僅在屬於它的一地上佔據一個點」（同上書）。這與「宗邑」不是也頗相似嗎？其三，農業公社的「耕地是不准轉賣的公共財產，定期在農業公社社員之間進行重分，因此，每一社員用自己的力量來耕種分給他的地」（《馬克思恩格斯全集》19卷第449頁），「公社具有一種特殊的經濟存在（表現為共同使用獵場、牧場等等）」，還「為著公共目的而舉行」集會（《馬克思恩格斯全集》46卷第482頁）。這些與「有公共的財產」、「重大活動由全宗族共同參加」、「按人口分得土地」不也大體一樣嗎？因此，田昌五所說的「宗族」也就是一種「農村公社」。其實，馬克思恩格斯把那些「只容許有血統親屬或收養來的親屬」組成、又進行「共同生產」的，到由「沒有血緣關係的自由人」組成、土地又已變為「個人所有」的各種農業聯合體，只要它們還具有某些重要公共財產和公共活動，就都稱為「公社」。那麼，田昌五所說的「宗族」還有共耕制、還要共同承擔禍福，就更可以而且應當稱為「公社」了。
當然，田昌五講的宗族也還有自己的特點，我理解主要有二︰一是土地所有權問題，農村公社有只屬公社成員所共有的牧場、森林以至土地，商周宗族的土地卻還有屬於國家的另一面；二是商周宗族有世襲的宗主，他掌握著全族的宗邑。這兩條當然不能動搖其作為公社的基本特徵，問題在於對它們也還得作具體分析。
先看第一點。馬克思指出過，在國家統一政權形成後很長的時期里，公社是依然可以存在的（全集46卷上第472—473頁）。可見國家的形成與公社的繼續存在之間沒有絶對相互排斥的關係。而貢納關係各國公社都有，沒有就不成為國家，因此不能作為土地國有的根據。「溥天之下，莫非王土」者，無非是對國王統治權的一種描繪而已。周厲王專山林川澤之利而被國人逐，正是國王侵犯公社所有權的失敗。當時人口稀少，各公社間還有大量的空閑山林川澤所隔（《爾雅釋地》之「野」、「林」、「垌」），所有權的爭執還不帶普遍性和精神性。當時的國家還在逐漸健之中，決無獨立的强大的生產隊伍去經營山林川澤以漁利。當時的「官」恐怕尚無領取俸祿的制度（北魏在孝文改革制前就一直都沒有俸祿制度），所以山林川澤的國有還沒有必要，也還沒有可能。中國山林川澤國有化運動，最早也應當在春秋以後。我們實在不可以後人的所有制觀念去理解上古之人。
再說第二點，商周社會也不見得很特殊。古羅馬氏族社會組織和國家組織也曾經並存過近二百年（《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》第209—210頁），其氏族首領也大抵上都是由一家族世襲的了。是不是商周農村公社成員的血緣關係就特別單純，必然會有共同的「宗主」呢？也未必。古代造成人群血緣關係就特別單純，必然會有共同的「宗主」呢？也未必。古代造成人群血緣關係複雜的原因不外是災害、戰爭和人為的遷徙，而這些因素商周前後一點不見得比希臘、羅馬少，我看還更嚴重些。自然災害和部落戰爭之頻仍慘烈，史籍多載，人皆熟悉，只須指出它們都會造成「宗族殘災，繼嗣絶祀（《淮南子原道訓》），餘眾只有逃亡他處就可以了。至於部落氏族的遷徙以及個別投附之事更是史不絶書。《史記‧周本紀》載，周初公劉時，「百姓懷之，多徙而保焉」，古公亶父時，「豳人舉國扶老携弱，盡復古公於岐下。及他旁國，……亦公歸之」；文王時，「伯夷叔齊在孤竹，聞西伯養老，盍往歸之。大顛、閎天、散宜生、鬻子、辛甲大夫之徒，皆往歸之」。可見商周時代簡直就有一自由移民、隨意歸附之風，商周農村公社成員的血緣關係比人們通常認為的要複雜得多，「宗主」是何身份還有待於進一步研究。我看人們對商周「宗法制」（即田昌五之「宗族制」）的理解也有誇大之處。古人講「宗」本是單純講血緣宗族的家世傳襲關係的，如《禮記大傳》「別子為祖，繼別為宗，繼祢者為小宗。」因此，此「宗」必須與政治關係相區別，諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯。所謂周天子是「天下大宗」卻是政體組織形式，是凌駕於血緣關係之上的，宗親關係只是外衣。受封者不僅有異姓姻親，也有蠻夷戎狄，《國語‧鄭語》就稱「是非王之支子母弟甥舅也，則皆蠻、荊、戎、狄之人也」。古人講「族」似乎也不太強調血緣關係，如《白虎通義》說「族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。生相親愛，死相哀痛，有會聚之道，故謂之族。」這與《周禮‧大司徒》中把族看作是百戶人家組成的村落的說法（「四閭為族，使之相葬」）頗為相合，當然，我並無否認宗法制之意，只是要說明，商周宗法制只能在政治上服從於階級結構，在經濟上又依賴於農村公社的存在。它是處於從屬地位的特徵，不應當把它強調到根本特徵上去。「宗族奴隸制」說的毛病，就在於它把古代社會的結構過於理性化和單純化了。
我覺得，這里有個審慎地對待原有理論概念的問題。有的同志把馬恩關於其他國家奴隸社會的闡釋拿來硬套，當然是削足適履，金景芳認為郭沫若對商周社會性質的理解中就存在這種毛病（《吉林大學學報》1981年第1期《論井田制》）。近年來又有較多同志把商周農村公社類同於德意志的「馬爾克」，恐怕也不見得全妥。儘管這樣，我們也不能走另一個极端，把馬克思恩格斯提出來的種種科學概念都一概認為不適用於中國史研究。我們知道，概念系統是有層次的。馬恩關於各種農村公社的具體概念（如日耳曼公社、農業公社、馬爾克公社、亞細亞公社等）也許都不太適用於中國史研究，但他們關於農村公社的一般概念則反映了各國從原始社會進入階級社會時曾普遍長期存在的一種社會組織形態，也就必然能反映時期的某些社會特徵。只要你尊重科學，尊重史實，即使試圖用另一概念來替代它，結果也只能造成這麼一種情況︰把這個科學概念從前門丟出去，又不得不把它從後門揀回來。農村公社這一概念在田昌五的文章里的遭遇正是這樣。
看來，試圖用奴隸制和封建制的典型模式或理性化的模式來解釋商周社會的性質都是很難令人信服的。思路恐怕還得回到「農村公社」這一尚處變化過程的社會組織上來。我冒昧地講一句︰我們只有從具體分析商周農村公社的特點、性質和社會功能入手，才能較科學地理解商周社會的性質和結構，揭開「國人」、「眾」、「庶」﹑「工商」等真實面目。
從《尚書》看周初奴隸制的確立過程及其社會性質
讀《尚書》已不只一次，但這次讀還有一個新發現︰從《康誥》、《多士》、《多方》等文可以明顯看出，周初奴隸制的確立，不是象古希臘﹑羅馬那樣通過對外族被征服者進行「一次剝奪」來實現的，而是通過更複雜的也更廣泛的「逐次剝奪」過程來實現的。
這種「逐次剝奪」的過程可以分出三個階段（或稱三種程度）︰
第一階段，以「我不爾動」、「宅爾宅，敗爾田」為特點，是一個「限制自由」的政策。据《多士》載，商災夏桀後，對夏的舊貴族還「迪簡在王廷，有服在百僚」。直到周初夏後還被封在「杞」。可見夏貴族和族眾在商代地位沒有明顯下降，商對夏人採取的可以說是一種「民族收容」政策，夏人整個地淪為奴隸的可能性不大。再結合考古發現的商代大量殺殉、人祭的現象來看，商代奴隸制程度還不會太高。
周初也曾試圖沿用這種做法。據《史記‧周本紀》載，周初把商紂之子武庚和神農、黃帝、堯、舜，禹之後都封了國號，留住原地、不觸動貴族，保留了原有的村社組織，連徵用力役，貢納也還按通常的標準，所謂「我不爾動」（《多士》），「宅爾宅，敗爾田」，「越惟有胥伯小大多正」（《多方》）。當然，還設了「三監」以監督商人，這說明殷民自由受到了限制，實行的是一種「限制自由」的政策，即「半剝奪自由」的政策。如果據此分析這時商族公社農民的社會地位，恐怕只能被認為是處於農奴化的階段。因為恩格斯指出過：「毫無疑問，農奴制和依附關係並不是某種特有的中世紀封建形式，在征服迫使當地居民為其耕種土地的地方，我們到處，或者說幾乎到處都可以看到——例如在特薩利亞很早就有了。」（全集35卷第131頁）拿他們和雅典的「六一農」相比，六一農是由於貧困丟失土地而開始走向農奴化的本氏族成員，而他們則是被強迫留住原地進行生產的被征服的異族村社成員，因此農奴化程度要高些。由於這種農奴還被保留在農村公社里，是一種「集體農奴」（與秦漢後的「個體農奴」有明顯區別），可稱為「村社農奴」。因此第一階段可稱為「村社農奴制」階段。
但是，這種傳統政策，已經既不能平息商貴族的怨恨，更不能滿足周貴族的貪慾了，於是發生了「三監之叛」與平叛的鬥爭。周公平叛是一場真正的種族軍事征服戰爭，這就進入了第二階段。
第二階段，以廢其國君、災其社稷、遷離本土為特征，是一種「剝奪自由」的政策，可稱為「部落奴隸制」階段。《史記‧周本紀》載，平叛後廢武庚，把微子開封在舊地，改國名為宋；又頗收殷遺民，封康叔去管制他們；又「東伐淮夷，殘庵，遷其君薄姑」（通觀《左傳》，可見「遷其君」在春秋已成為處理亡國國君之慣例）；還在封建洛邑，把大批殷族頑民貴族都遷到那里，即「遷居西爾」，「移爾遐逖」，讓他們「尚有爾土」、「尚寧乾止」（《多士》）。但不准隨便遷動，必須「宅爾邑，繼爾居」（《多士》），「永力畋爾田」（《多方》）。而且，還利用舊殷貴族來管理，並要求他們保持家族內的和睦，所謂「自作不和，爾惟和哉；爾室不睦，爾惟和哉」（《多方》）。可見商人農村公社還被保留，變成了管制奴隸集體生產的組織。還應看到，這些舊殷貴族，雖然還是「宗主」，但已無非是奴隸頭子，其掌管「宗邑」的權力事實上已被剝奪，能掌握其宗邑命運的却不同宗族，所謂「宗族奴隸制」從何而言哉！
還有一點需特別注意，就是這種商人居住區和周人居住區是嚴格隔離開來的。如《逸周書‧作雒》所記「俘殷献民，遷於九畢……凡工賈胥市，臣仆卅里，俾無交為」。這就是「野」、「國」之別。商貴族的地位朼就一落千丈，不能再享夏人在商時的待遇了，所謂「予一人惟聽用德，肆予敢求於天邑商」（《多士》）。屈萬里《尚書今注譯》譯此句似不得要領，還是如王世舜的《尚書譯注》譯作「不敢再任用你們」更合乎上下文意。可見，這種遷君、遷民的措施，是一種「把人本身也作為土地的有機附屬物而同土地一起加以奪取」（《馬克思恩格斯全集》46卷上第490頁）的政策，是一種奴隸制政策。從《左傳‧定公四年》可見，那些「殷民六族」、「殷民七族」、「商奄之民」、「懷姓九宗」都與「大路」（車飾）、「璜」（玉）、「繁弱」（弓）等物品一起封贈諸侯，這無疑是「部族奴隸制」的確立。這時之商民與古希腊斯巴達之「黑勞士」是大同小異的奴隸。
事情並不到此為止。《多方》講得很清楚，對於那些不服從奴隸主統治，「惟逸惟頗，大遠王命」，企圖「探天之威」的人，還要進一步「致天之罰，離逖爾土」，把他們遠遠地分離開來，奪去他們的土地，其結局，當然只能是「族類離散，流亡為臣妾」（《戰國策‧齊策》）了。《國語‧周語》中所說的「人夷其宗廟，火焚其彝器，子孫為隸，不夷於民」，恐怕也指的這種情況。這就是奴隸制確立的第三個階段。所謂「皂」、「輿」、「隸」、「僚」、「仆」、「台」、「圉」、「牧」（《左傳‧昭公七年》）等宫廷和家內奴隸，以及用作賞賜的「馭」、「人鬲」等個體奴隸（《大盂鼎》銘文）恐怕也大多來源於此。當然，這種奴隸在整個商周時代都未能成為奴隸化運動的主流，在生產中也不起主要作用，所以「勞動奴隸制」（以個體奴隸為主要奴隸成分）在周代始終未能形成。只有在戰國以後公社所有制普遍破壞，這種個體奴隸才大量增加起來，「勞動奴隸制」才有一定的普遍性。
《逸周書‧世俘》（劉起釪認為此即《孟子》和《漢書‧律歷志》中所引起之《武成》篇，材料可靠）記有武王伐紂時，向武王臣服的共有六百五十二國，被武王征服的有九十九國。可以肯定，臣服國大多是小國，周對他們大多都采用收容政策，即變他們的公社成員為農奴。被征服的九十九國則有不少是大國，人數較多，有的當時就被變為部族奴隸了，其他隨武庚反叛的國家後來都被變成了部族奴隸。據鄭樵的《通志略》所列，加上《左傳‧定公四年》記的，僅鲁、衛、晉三國管轄的氏族就達八十五個，人數頗為可觀。我們從《詩經》的《東山》等詩（高亨《詩經今注》確認其為西周時詩作）還可看出，經過連年的征伐戰爭，周族內部貧富分化加劇，國人也日益貧困化，農奴化。這與恩格斯對日耳曼馬爾克公社因征服戰爭加速農奴化過程的分析（全集19卷第362—363頁）完全一致。這當然也是村社農奴制的形成過程。這種農奴的地位與被收容的異族歸附之村社農奴是基本一樣的。
綜觀以上情況，可見周代形成了奴隸制和農奴制並生並長的局面。因此，周代是一種以農村公社的存在為基礎的，以「村社農奴制」和「部族奴隸制」並生並長為特徵的歷史時代。這種看法雖與目前史學界的各種主要看法大相徑庭，卻完全符合馬克思晚年形成的一個重要思想「現代家族在胚胎時期就不僅含有奴隸制，而且也含有農奴制，因為它從最初時起就和土地的賦役有關。它含有後來在社會和國家中廣泛發展起來的一切對抗性的縮影」（《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》第38頁，人民1965年版）。恩格斯後來在《家庭、私有制和國家的起源》摘引了這段話，並認為這是對以往研究的一個「補充」（單行本第53頁，人民1972年版）。很可能，這種「二制共生」說正是揭開商周社會、甚至直到秦漢時代的社會性質的鈅匙。林甘泉在《中國古代史分期討論五十年》一書中也提出過類似的猜想，他提出「我們承認在中國封建社會長期保留著奴隸制的殘餘，為甚麼就不可以承認在奴隸社會中早已產生了封建制的關係呢？也許，這正是中國和東方各國奴隸社會的一個重要特點」。（第214頁）我認為，這樣的商周社會被稱為奴隸社會已不大妥當，應當稱為「奴隸制與封建制共生期」。
從以上分析可以看出周代農村公社的一些特點︰第一，血緣關係很不一致。處於第一階段的宗族血緣關係得以頑固保存，但本宗族的宗法制度已被取消，要按照周族的制度決定其社會生活和財產分配的方式，這就是「啟以商政，疆以周索」（《左傳‧定公四年》）的含義吧；第二階段的很多農村公社被迫遷徙甚至重新組合，血緣關係複雜，有較單純的，也有較混雜的，也同樣沒有了自己的宗法制度，而且，「宗主」失位，由周族掌握其命運；第三階段則完全破壞了原有的農村公社組織和血緣關係。周族本身的農村公社血緣狀況大抵類似於第一階段，但宗法制得以保持和發展。第二，在這些公社中，凡血緣關係破壞多的，是奴隸制生產方式；凡血緣關係保持較多的，則是農奴制生產方式（當然也還會有村社農民的存在）。這是因為商周時代的血緣關係破壞主要地不是生產發展和社會結構變動的結果，而是簡單的軍事征服的結果。以上特點說明，商周社會的結構是多因素、多層次、多種結合方式構成的複雜結構。簡單的理論模式都不足以全面反映它的客觀形態。
（一九八五年三月於東北師大）
從先秦諸子思想的共同性及其歷命運看傳統「文化心理結構」的基本特徵（論綱）
從先秦諸子思想的共同性及其歷命運
看傳統「文化心理結構」的基本特徵（論綱）
我們研究思想文化史，主要採取兩種方法︰一是馬克思主義的歷史主義的方法，即把某時期的社會思潮或思想家的個體思想放到當時的歷史條件下去認識；二是尋根溯源的方法，即從先秦百家爭鳴的所謂「軸心時代」去挖掘後來各種思想的歷史淵源並理清其流變過程。本文則試圖跨越對先秦諸子百家學說的個體研究，而從諸子思想的共同性這一仍少為人們注目的角度出發，通過整體的、宏觀的研究，以揭示我國古代傳統文化心理結構的主要特徵。
一
中國古代思想史，是一個緊隨著社會政治、經濟的不斷變化而變化著的過程，因而與社會史有著驚人的特質上的酷似性。簡要而論，這種酷似性表現在︰第一，模糊傾向和承襲傾向。中國史的發展與西方歷史發展的階段性極其鮮明的特點不同，具有不同歷史階段的經濟制度（如奴隸制與農奴制、自然經濟與商品經濟）互相鍥入、迭合和滲透，歷史階段區分不明顯，歷史的連續性和承襲性特別頑強的特點。思想史也具有概念的定義模糊和沿用久長的特點。如氣、理、道、物等概念，從先秦產生起，直到明清都在沿用，而它們內涵與外延，卻幾乎沒有一個人曾給矛明確的規定。毎個思想家對這些概念的理解和運用，都是靠主觀的直覺式或了悟式的把握。因此，唯心論者與唯物論者的陣線劃分也是不夠明朗的。
第二，綜合傾向。中國古史經歷了一個「分裂——統一——再分裂——再統一——形成越來越大的統一」的發展過程，它的大統一，不僅僅是以中原和漢族為主體的地域統一、民族融合，而且是各種經濟制度和文化、習俗的文融滙合，從而使社會具有高度的整合性。古代社會思潮史也經歷了一個「爭鳴——綜合——再爭鳴——再綜合——形成越來越大的綜合」的發展過程。大體上，兩漢統治思想是對先秦諸子思想的綜合，魏晉覆興的小百家爭鳴和佛道宗教的繁盛，也在唐代出現兼收並蓄之勢，而宋明理學則無疑是歷史上各種主要學說在三教合流旗幟上的一次綜合。這種大綜合，也不僅僅是以儒家學說為主導的各學派思想的兼收並蓄，而且是哲學、政治學、經濟學和文化學諸思想的交融為一，各對立主張互為補充、滲透發展，使文化亦具有高度的整合性。
第三，回歸傾向。中國古代社會史呈現出明顯的週期性特徵，毎幾百年來一個「覆蘇」——繁榮——動亂」的王朝興亡和經濟榮衰的週期，甚至連社會結構、經濟因素也有某種形式上的「回歸」現象，如西周的分封領主制與兩晉南北朝士族莊園制、宗主督護制，兩漢的「分田劫假」與隋唐以後的契約性租佃制，社會宗法制與宗法觀念在隋唐北宋逐漸削弱後在南宋又一度強化，等等。思想史也具有明顯的「文化傳統的回歸」現象。從宏觀來看，兩漢經學主要是周孔文化傳統在受到百家爭鳴的衝擊動搖後的回歸，兩宋理學是漢學傳統在受到玄學、佛道二教衝擊動搖後的回歸，清代乾嘉理學是宋學傳統（甚至漢學傳統）在受到明末清初啟蒙思潮衝擊後的回歸，近代「國粹」派則是清代理學傳統的回歸。這種傳統回歸當然不是周孔文化的簡單的回覆原狀，而是一種「內核越衝越實，外延越擴越大」的複雜運動。從微觀來看，歷代許多新派思想家都走過了一條「早年學儒信儒，青年疑儒、探求新學，到晚年又復歸儒學」的人生之途。近代維新派的主要骨幹人物都走嚮保皇黨就是最明顯的例子。
中國古代社會史與思想史的發展規律的酷似性，正是古代社會結構的一體化特徵在歷史過程中的必然表現。
二
中國古代思想文化結構的一體化，由來久遠。《詩經》中「溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」的詠唱，《易經》中用陰陽二爻的交感搭配以象徵天地萬物的思想，周公旦「啟以商政，疆以周索」從學派林立、爭論紛嚷的形勢中，滋長、發展起來的不是分析意識，反而是整合意識。這從諸子思想存在著明顯的共同性（或相通性）上看得十分清楚。
我用如下一段「三字經」來概括諸子思想共同性︰
輕鬼神，疏自然，通天人，鄙技爇；
尊古聖，重親緣，節情慾，貶個體；
序等級，主中庸，守名分，吏為師；
仰威權，究治術，求統合，別華夷；
貴內省，躬志行，適進退，諧身心；
恪成訓，倡權變；明功能，暗邏輯；
善直覺，濫類比；長相容，短求異。
第一行的四句，「輕鬼神，疏自然，通天人，鄙技藝」，講諸子思想中對人與自然的關係的認識，也就是所謂「天道觀」。孔子認為「未能事人，焉能事鬼」（論語、先進），《老子》通篇不言一字鬼怪，韓非主張只從人事得失探究治亂的根源，都表現出一種鄙視鬼神迷信、重視人事得失的求實的、理智的精神。因此中國缺乏宗教生長發展的土壤，後來雖一度佛道盛行、西教東漸，但始終不佔統治地位，僧倡干政的現象並不嚴重。但是，諸子思想上對自然界的興趣又都是很淡泊的，很肤淺的。他們雖都推崇「天、地」或「天道」，也注意日月經天、四季更替等自然現象，但不把它們本身作為探究的認識對象，因此，整個中國古代缺乏了西方思想史中「自然哲學」這一個發展阶段和哲學構成。先哲們只是把自然界作為一個籠統的整體和哲理的形象性顥示器來體會出社會與人事的法則，從而為自己的社會主張主論的。 這種思想特點就是「通天人」。通天人是中國哲學把自然擬人化（如「天有意志」論、）「天人感應」論）和把人類自然化（「反樸歸真」、「圣人無喜怒哀樂」論）的思想方法根源。疏自然的態度必然產生「鄙技藝」的觀念。中國雖然創造過無與論比的古代工藝文明，但技藝人才地位一直很低，匠籍一直到明代都沒有並入民籍，他們大多只生產貴族生活的奢移品和戰爭用品，科學技藝理論只能作為經學的附庸而存在，天文學家，水利專家甚玉歷代不衰的《農書》也只是政治統治的工具，沒有贏得獨立自主發展的餘地，生產資料的生產水平遠低於工藝消費品的生產水平。這就為中國近代科技的落後埋下了歷史的祸根。
從表面上看，墨家主張「天志」、「明鬼」，又重視自然現象和技藝的研究，與以上觀念不合。但在百家爭嗚的過程中，墨家衰落最甚，兩漢以後，他們的鬼神思想只為方士、道徒所利用，技藝興趣只在「工肆之人」中保持，其通天人的思想方法倒是加入了文化傳統的大合唱。
第二行四句，「尊古圣，重親緣，抑情欲，貶個體」，講諸子思想中對人際關係與人生價值的認識。在今人與古人的價值關係上，諸子一致「尊古圣」，即推崇古代圣賢，立論必以「古人日」為發端，政論必以三代為楷模，是非必以古代有無、圣賢肯否為標準，這便使後人形成了保守主義甚至復古主義的思想方法和教條主義的學風。在今人之間的關係上，諸子則「重親緣」，即強調宗法關係和血緣輩份決定的長幼之序、男女之別。儒家尤為突出，他們的整個社會思想都是從家族觀念、孝悌思想為模範鑄造出來的，國只是家的擴大，忠只是孝的延伸，恭（臣服與依屬觀念）只是悌的推衍。人們都說，中國哲學是以倫理學為中心的人倫關係學。我們認為，古代希臘哲學也曾長期以倫理學為中心，因而二者的區別不是在於是否以倫理學為中心，而在於古希臘的倫理學是在城邦國家的「民主政治」條件下形成的重點探討公民的「公共倫理」規範，而中國的倫理學，卻是在家長制的君主政體條件下形成的，是建築在宗法等級基礎上的，因此是宗親倫理學，其外延可以家族觀念看待國家，視君為父為主，視官為兄長，其內涵則可只視血緣關係為重，任人唯親比任人唯賢更重要。這才是東西方哲學起點的根本區別。在個人與整體的關係上，諸子強調整體利益、整體穏定和整體和諧的重要，而貶低個人利益、個人價值的獨立意義。在個人的社會作用與個體的主觀情慾的關係上，諸子強個人的社會作用，而主張壓抑和節制個體的情慾愿望。孔子的「克己復禮」和「不患寡而患不均」，老子的「絕巧棄利」、「少私寡欲」，墨家的「節用」、「非樂」都體現了這種價值觀。而法家的嚴刑峻法主張則是這種觀念報端表現。從表面來看，這和古希臘羅馬流行的「團體國家觀」相似，和亞里士多德「人是天生的政治動物」的名言相通，但他們是在充分肯定人的自然屬性和生理要求的前提下講人的社會性的，是否認人（當然是指「公民」）之間的依屬關係來講人之間的依存關係的。而中國先哲們恰恰相反，是以社會性否認生理性和個性，強調等級依屬關係的基礎上來講依存關係。這是古代知識分子缺乏獨立人格、古代教育忽視個性發展的認識根源。
百家爭嗚時代，雖也產生過「重己貴生」的楊朱學派「生之為性」的告子學說。他們鼓吹「為我」主義、「自利」主義和人性至上、生理情慾天然合理的觀念，並一度造成「天下之言不歸楊則歸墨」的局劫，但只是芸花一現，很快就被歷史進程所淘汰了。這與古希臘羅馬後期團體國家觀低落、以個人為基礎的國家觀流行的結局形成了鮮明的對照。這是中西槐有制的不同歷史發展趨勢嚮在思想史上的反映。
第三行的四句，「序等級，主中庸；守名分，吏為師」，講諸子思想對理想的社會結構的基本認識。它以儒家思想為蘭本，而補充以導家、法家的主張。儒家認為，只要使社會按家族的宗法（嫡庶之別）、輩份（長幼之別）的階梯模型建立起穏固的、天成的等級結構使每一等級的人們都明白自己的名分（制約規範與義務），做到既盡責又不僭越，就可以保證社會的整體穩定長久和諧，這就是「序等級，守名分」的社會意義。但是，以孔子、孟子為代表的儒家學者又擔心上層貴族由於過分縱慾而加劇社會矛盾，又以「過獶不及」與己所不欲，勿施於人」的「中庸」之教來限制之。導家在羞辱儒家虛偽的同時卻承認了中庸哲學的社會功用，補充以「損有餘而補充不足」（老子第77章）的經濟主張，後來歷代的輕徭薄賦政策皆由此而來。法家則看了儒家重教輕法的迂闊，因而突出強調了上層統治——君主和官僚的權勢及管理職能，提出了「無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師」的政治主張（韓非子．五蠹）。這樣，儒道法三家結合，便完成了建立一個等級森嚴而又能相互溝通、自行調控的專制官僚政治系統的設計。在兩千年的歷史運動中，這個系統不僅成為持續的現實，而且表現出了自我完善的惊人功能。
第四行的四句，「仰威權，究治術；求統合，別華夷」，講諸子思想對社會政治問題的基本態度，是等級和諧社會觀念的必然延伸。與西方古代智者編重於研究自然哲學和一般公共倫理道德規範的傾向不同，中國先哲們則無一例外地研究「君主南面之術」為自己的主要任務和目的，正如司馬談所言︰「天下一致而百慮，同歸而殊塗。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也「（論六要指）。而且，他們研究統治術又都持同一的態度，即對政治權力、行政威劫的敬仰和恐懼，這與蘇格拉底鼓吹不問政事、柏拉圖鼓吹「哲學王」治國、亞里士多德重點研究各種政體之利弊得失的思想傾向也是相殊的。孔子主張「征伐自天子出」、孟子主張為政「不得罪於巨室」，韓非子主張「圣人埶要，四方來效」，莫不表現出一種對政治權勢的奴顏婢膝。他們「匡世救民」的熱忱與乞求官職的卑微心理竟能如一致！因此，百家之學，幾乎都是由士來充當代言人的貴族政治哲學，所謂「百家爭鳴」，其實還是一家之內的「百派爭鳴」，議論中心和最終目的都是一致的。難怪西方古代的許多著名改革都是平民運動，而中國春秋戰國時代的各國改革卻無一例外地是貴族自新自強運動。可見，通過氏族家長制直接轉化而成的早熟的行政管理職能和政治意識，局限了中國先哲們的眼界，制約著二千年哲學史的走向。古希臘城邦之間有激烈的地城之爭，卻無文化上的國野之別，而中國先哲們關於地域邊界的意識從來不怎麽鮮明，但都有強烈的華夷之別的意識。而且，此華夷之別主要不是根據地域的劃分，而是根據語言、服飾、習俗等文化因素的不同。因此，他們一致主張「天下大同」，即主張大一統主義，儒家的主「和」、導家的「導一」、墨家的「尚同」和法家的「四海為一家」都是這個意思。而且，他們都主張實現大一統的途徑是通過軍事徵服，經濟徵服而達到文化華夏化。後人更將此發展下去，使人他對能夠實行華夏文化的外族統治也可視之為理所當然的正統了。這對中華民族形成強烈的民族內聚力和文化同化力是有一定關係的。
第五行的四句，「貴內省，躬志行；適進退，諧身心」，講諸子思想的個人修養觀，這當然是為上述政治理想服務的。在認識上，諸子都一致強調內心的自我反省比追求對外部世界的客觀認識更重要。儒家主張每日「三省吾身」和「推己及人」，導家主張「致虛极，守靜篤」和「涤除玄覽（監）」，這樣的心理反省，實際上都是以道德規範自責，或先驗性直覺的自我強化。這樣雖然也會產生強烈的道德完善的愿望和不少天才的猜想（如某些哲學觀念與現代子力學原理的「類似」，《淮南子》關於宇宙形成假說與當代「宇宙爆炸論」的相似，《老子》《孫子兵法》中包含有的朦朧的系統論意識等），但給後人的歷史影響卻是窒息了實踐上的探索熱情和禁錮了內在的更新力量。然而，中國先哲的內省理論並未成為宗教懴悔的教條，反而成為人們按他們的社會理想去塑造歷史的動力，因為他們同时又強調為實現正義、理想、大志而百折不撓、殺身成仁的實踐精神。這種精神曾哺育了無數的愛和力行改革的志士仁人（這種人往往是儒家社會理想和導家懷疑主義認識的綜合者）。同樣，先哲這種「躬志行」的鼓吹也並未成為宗教狂熱的煽動力，因為他們又把此實踐精神嚴格局限在對社會的穩定「有益」又對自己的身家性命或聲聲譽「無害」的中庸範圍內。孟子「窮則獨善其身，達則兼善天下」的主張，正是這種「適進退」人生觀的自白。這種人生態度曾使古代許多開明知識分子只能對統治集團採取要麼積極爭取當官、要麼隱退不合作的態度。為了做到進退有據，先哲們都主張身心和諧、身心一體的修養方法，認為心理情緒的波動、激烈會傷身害體，只要心理上做到「不受物累」，不因遷謫成敗而喜怒哀樂，不因富而縱慾，貧而偒志，便能達到健身長壽的目的。後來，因此而形成了中國養生學和醫學講究「人與環境和諧，身與心和諧」的重要特點。這在古代純屬空想的愿望，現在正為人們揭示著人類未來醫學方向。
最後兩行的八句，「恪成訓，倡權變；明功能，暗邏輯；善直覺，濫類比；長兼容，短求異」，講諸子的思想方法和思維方式。在理論和實踐的關係上，他們既主張恪信已經成為經典著作的圣人之言，又主張根據實際條件作一些應變性的改良。孔子認為「周因於殷禮，所損益可知也」（論語．為政）老子主張「以正治國，以奇用兵」（老子第57章）都體現了這種保守而不頑固的思想特徵。法家雖极力反對因循守舊，主張「不期修古，不法常可，論世之事，因為之備」（韓非子．五蠹），但歷史的發展使它最終只成為儒家權變思想的補充說明而已。在思想方法上，中國的先哲們都是從直觀效果明顯的功能關係上去認識事物的，即使作了抽象，也始終是脫離不開模糊的形象性描述的抽象，他們不重視邏輯學的研究，缺乏純理論的抽象、推論、分析等明確的邏輯思維意識。古代邏輯學的最高成果——墨辦，也不過是對論辦技巧的一種經驗性總結。因此，諸子的理論體系是由各自理解功能關係建構起來的。孔孟的「德教」「仁政」說、老子的「無為而治」論、韓非的君主專制論、《易傳》的「阴阳交感」論是這樣，中醫的臟腑理論、經絡理論更是這樣。中醫的臟象學說，並不象西醫的建築在對各個內臟實體的解剖學基礎上，而是一種通觀察人體的外部徵象來研究人體臟腑的生理功能、病理變化，及其相互關係的學說。它所講的「心」，並不等於西醫的心臟，而是主要指心臟在人體生理功能系統中的作用及其與神經系統、循環系統的相互關係。經絡學說則是研究人體經絡系統的生理功能、病理變化及其與臟腑相互關係的學說，至於經絡在解剖學上的實體結構，古代中醫是不過問的，現在也還是個未完全解開的謎。這都說明，中國的先哲們都不對物貭實體或社會實體內在的成分（要素）、性狀和結構作深入的探究，不對各種經驗性認識作純理論的概括和抽象，即如錢學森所說尚處於「描象性科學」或「前科學」阶段。他們之所以能領悟到事物之間的功能關係，並表現出一種朦朧的系統觀念，依靠的僅僅是直觀經驗的積累和以類比法與審美思維為主要形式的直覺思維。正因如此，它們（特別是中醫理論）與現代控制論的「黑箱」方法竟有類似之處。由於先哲們缺乏結構分解和邏輯分析的意識，又受到社會大一統意識的影響，在思想鬥爭方面，就表現為善於兼收並蓄各學派的思想或各民族的文化的博大性和包容性，而缺乏求異性和創新性。孔子思想在以周公旦的「疑天保民」、「明德慎罰」思想為主導下，已容納了管子的「民本」、「用法」思想當時新興的人道主義思潮，荀子「隆禮重法」思想則更明顯地表現出儒法兼綜的意圖。出現於戰國末年的《易傳》、《昌氏春秋》和《韓非子》則表現為各以儒、道、法家學說為主的基礎上兼綜其余各派學說的特點。此後，歷代思想家幾乎都是以綜合或調和各種新舊學說為已任的。這不能不說是政治上的帝王制度在哲學思想領域的一種方法論反射——先哲們在「君臨天下臣民」與「綜合天下思想」之間找到了相通性。這是我國古代思想史呈現明顯的綜合傾向的思想方法根源。
三
以上，我們已經動用歷史的方法和比較的方法分析了諸子思想在各方面的共同成分，以及歷史對這些共同思想成分的肯定和整合作用。現在我們進一步來分析這些思想成分內在關係的結構性特徵。這些特徵主要有︰
第一，成對並存的「辦證性」。如「輕么神」與「通天人」，前者否認了宗教迷信，肯定人的實用理智，後者又給擬人化的自然（鬼神的化身）保留了一定的神秘色彩；「序等級」與「主中庸」，前者給階級社會的等級制度以合理化論證，後者又為等級社會的僵化趨勢，動亂趨勢指出緩解的原則；「恪成訓」與「倡權變」、「求統合」與「別華夷」、「貴內省」與「躬志行」、等等，也莫不如此。
第二，相互緊密關聯的「整體性」。如︰價值觀的「重親緣」是社會觀的「序等級、守名分」的基礎，「尊古圣」是修養觀「恪成訓」的基礎；天導觀的「輕鬼神、疏自然」是政治觀「仰威權、究治術」的認識論基礎，「通天人」和思想方法的「長兼容」與政治觀的「求統合」都出自同一樣的綜合意識，而「明功能」又是達到「通天人」觀念的主要思想方法；價值觀的「抑情慾、貶個體」是社區政治觀「主中庸」、「求統合」的思想基礎，又是「貴內省、躬志行」的指導原則，而「適進退」、諧身心」則是對「貴內省、躬志行」的量度規定和對「抑情慾、貶個體」的補償性滿足。
第三，主輔明確的「層次性」。這些思想成分己形成為一個完整的思想體系，這個思想體系以「重親緣」的宗法觀念為基礎，以等級觀念為框架，以節慾觀念為保障，以整合、和諧為目標，面面俱到，層層相佐。
第四，長期穩定、多向滲透、高度獨立游離於社會細節的、超越時空的「積淀性」我們稍許回顧一下兩千餘年的封建社會史，就顯而易見︰這些出現於公元前的思想觀念，在當時還只是散於各家學說之中，而且各自的階級傾向性較明顯，具體主張不免互有抵牾，各有倚重。但在此後漫長的歷史進程中，儘管社會經濟形態、王朝統治、民族政權等都發生了激烈的變化，它們卻不僅没有被毀滅、被替代，反而在它們之間不斷地發生著「揚大同棄小異」的整合運動，越來越緊密地形成為民族文化的核心，越來越廣地向社會各階層的人們心理裡滲透。明末清初的啟蒙思潮的急進人物，如李贄、王夫之和黃宗羲等人，本已對封建制度恨之入骨，但為甚麼提出的救世葯方仍然是中世紀的老一套，不是反求於丞相制度，就是反求於井田制度？就是因為上述的傳統觀念還幾乎完整地存在於他們的頭腦里。
現在，這樣的文化心理傳統，作為一個完整的思想體系，早已不覆存在，發揮著影響的，只是其中的各種觀念要素。而馬克思主義的思想體系已為我們科學地批判它認識它提供了最強有力的武器，我們的時代也為傳統觀念的最後改革提供了必須的條件。我們一定能夠在實現四個現代化的同時實現民族文化心理結構現代化。
看傳統「文化心理結構」的基本特徵（論綱）
我們研究思想文化史，主要採取兩種方法︰一是馬克思主義的歷史主義的方法，即把某時期的社會思潮或思想家的個體思想放到當時的歷史條件下去認識；二是尋根溯源的方法，即從先秦百家爭鳴的所謂「軸心時代」去挖掘後來各種思想的歷史淵源並理清其流變過程。本文則試圖跨越對先秦諸子百家學說的個體研究，而從諸子思想的共同性這一仍少為人們注目的角度出發，通過整體的、宏觀的研究，以揭示我國古代傳統文化心理結構的主要特徵。
一
中國古代思想史，是一個緊隨著社會政治、經濟的不斷變化而變化著的過程，因而與社會史有著驚人的特質上的酷似性。簡要而論，這種酷似性表現在︰第一，模糊傾向和承襲傾向。中國史的發展與西方歷史發展的階段性極其鮮明的特點不同，具有不同歷史階段的經濟制度（如奴隸制與農奴制、自然經濟與商品經濟）互相鍥入、迭合和滲透，歷史階段區分不明顯，歷史的連續性和承襲性特別頑強的特點。思想史也具有概念的定義模糊和沿用久長的特點。如氣、理、道、物等概念，從先秦產生起，直到明清都在沿用，而它們內涵與外延，卻幾乎沒有一個人曾給矛明確的規定。毎個思想家對這些概念的理解和運用，都是靠主觀的直覺式或了悟式的把握。因此，唯心論者與唯物論者的陣線劃分也是不夠明朗的。
第二，綜合傾向。中國古史經歷了一個「分裂——統一——再分裂——再統一——形成越來越大的統一」的發展過程，它的大統一，不僅僅是以中原和漢族為主體的地域統一、民族融合，而且是各種經濟制度和文化、習俗的文融滙合，從而使社會具有高度的整合性。古代社會思潮史也經歷了一個「爭鳴——綜合——再爭鳴——再綜合——形成越來越大的綜合」的發展過程。大體上，兩漢統治思想是對先秦諸子思想的綜合，魏晉覆興的小百家爭鳴和佛道宗教的繁盛，也在唐代出現兼收並蓄之勢，而宋明理學則無疑是歷史上各種主要學說在三教合流旗幟上的一次綜合。這種大綜合，也不僅僅是以儒家學說為主導的各學派思想的兼收並蓄，而且是哲學、政治學、經濟學和文化學諸思想的交融為一，各對立主張互為補充、滲透發展，使文化亦具有高度的整合性。
第三，回歸傾向。中國古代社會史呈現出明顯的週期性特徵，毎幾百年來一個「覆蘇」——繁榮——動亂」的王朝興亡和經濟榮衰的週期，甚至連社會結構、經濟因素也有某種形式上的「回歸」現象，如西周的分封領主制與兩晉南北朝士族莊園制、宗主督護制，兩漢的「分田劫假」與隋唐以後的契約性租佃制，社會宗法制與宗法觀念在隋唐北宋逐漸削弱後在南宋又一度強化，等等。思想史也具有明顯的「文化傳統的回歸」現象。從宏觀來看，兩漢經學主要是周孔文化傳統在受到百家爭鳴的衝擊動搖後的回歸，兩宋理學是漢學傳統在受到玄學、佛道二教衝擊動搖後的回歸，清代乾嘉理學是宋學傳統（甚至漢學傳統）在受到明末清初啟蒙思潮衝擊後的回歸，近代「國粹」派則是清代理學傳統的回歸。這種傳統回歸當然不是周孔文化的簡單的回覆原狀，而是一種「內核越衝越實，外延越擴越大」的複雜運動。從微觀來看，歷代許多新派思想家都走過了一條「早年學儒信儒，青年疑儒、探求新學，到晚年又復歸儒學」的人生之途。近代維新派的主要骨幹人物都走嚮保皇黨就是最明顯的例子。
中國古代社會史與思想史的發展規律的酷似性，正是古代社會結構的一體化特徵在歷史過程中的必然表現。
二
中國古代思想文化結構的一體化，由來久遠。《詩經》中「溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」的詠唱，《易經》中用陰陽二爻的交感搭配以象徵天地萬物的思想，周公旦「啟以商政，疆以周索」從學派林立、爭論紛嚷的形勢中，滋長、發展起來的不是分析意識，反而是整合意識。這從諸子思想存在著明顯的共同性（或相通性）上看得十分清楚。
我用如下一段「三字經」來概括諸子思想共同性︰
輕鬼神，疏自然，通天人，鄙技爇；
尊古聖，重親緣，節情慾，貶個體；
序等級，主中庸，守名分，吏為師；
仰威權，究治術，求統合，別華夷；
貴內省，躬志行，適進退，諧身心；
恪成訓，倡權變；明功能，暗邏輯；
善直覺，濫類比；長相容，短求異。
第一行的四句，「輕鬼神，疏自然，通天人，鄙技藝」，講諸子思想中對人與自然的關係的認識，也就是所謂「天道觀」。孔子認為「未能事人，焉能事鬼」（論語、先進），《老子》通篇不言一字鬼怪，韓非主張只從人事得失探究治亂的根源，都表現出一種鄙視鬼神迷信、重視人事得失的求實的、理智的精神。因此中國缺乏宗教生長發展的土壤，後來雖一度佛道盛行、西教東漸，但始終不佔統治地位，僧倡干政的現象並不嚴重。但是，諸子思想上對自然界的興趣又都是很淡泊的，很肤淺的。他們雖都推崇「天、地」或「天道」，也注意日月經天、四季更替等自然現象，但不把它們本身作為探究的認識對象，因此，整個中國古代缺乏了西方思想史中「自然哲學」這一個發展阶段和哲學構成。先哲們只是把自然界作為一個籠統的整體和哲理的形象性顥示器來體會出社會與人事的法則，從而為自己的社會主張主論的。 這種思想特點就是「通天人」。通天人是中國哲學把自然擬人化（如「天有意志」論、）「天人感應」論）和把人類自然化（「反樸歸真」、「圣人無喜怒哀樂」論）的思想方法根源。疏自然的態度必然產生「鄙技藝」的觀念。中國雖然創造過無與論比的古代工藝文明，但技藝人才地位一直很低，匠籍一直到明代都沒有並入民籍，他們大多只生產貴族生活的奢移品和戰爭用品，科學技藝理論只能作為經學的附庸而存在，天文學家，水利專家甚玉歷代不衰的《農書》也只是政治統治的工具，沒有贏得獨立自主發展的餘地，生產資料的生產水平遠低於工藝消費品的生產水平。這就為中國近代科技的落後埋下了歷史的祸根。
從表面上看，墨家主張「天志」、「明鬼」，又重視自然現象和技藝的研究，與以上觀念不合。但在百家爭嗚的過程中，墨家衰落最甚，兩漢以後，他們的鬼神思想只為方士、道徒所利用，技藝興趣只在「工肆之人」中保持，其通天人的思想方法倒是加入了文化傳統的大合唱。
第二行四句，「尊古圣，重親緣，抑情欲，貶個體」，講諸子思想中對人際關係與人生價值的認識。在今人與古人的價值關係上，諸子一致「尊古圣」，即推崇古代圣賢，立論必以「古人日」為發端，政論必以三代為楷模，是非必以古代有無、圣賢肯否為標準，這便使後人形成了保守主義甚至復古主義的思想方法和教條主義的學風。在今人之間的關係上，諸子則「重親緣」，即強調宗法關係和血緣輩份決定的長幼之序、男女之別。儒家尤為突出，他們的整個社會思想都是從家族觀念、孝悌思想為模範鑄造出來的，國只是家的擴大，忠只是孝的延伸，恭（臣服與依屬觀念）只是悌的推衍。人們都說，中國哲學是以倫理學為中心的人倫關係學。我們認為，古代希臘哲學也曾長期以倫理學為中心，因而二者的區別不是在於是否以倫理學為中心，而在於古希臘的倫理學是在城邦國家的「民主政治」條件下形成的重點探討公民的「公共倫理」規範，而中國的倫理學，卻是在家長制的君主政體條件下形成的，是建築在宗法等級基礎上的，因此是宗親倫理學，其外延可以家族觀念看待國家，視君為父為主，視官為兄長，其內涵則可只視血緣關係為重，任人唯親比任人唯賢更重要。這才是東西方哲學起點的根本區別。在個人與整體的關係上，諸子強調整體利益、整體穏定和整體和諧的重要，而貶低個人利益、個人價值的獨立意義。在個人的社會作用與個體的主觀情慾的關係上，諸子強個人的社會作用，而主張壓抑和節制個體的情慾愿望。孔子的「克己復禮」和「不患寡而患不均」，老子的「絕巧棄利」、「少私寡欲」，墨家的「節用」、「非樂」都體現了這種價值觀。而法家的嚴刑峻法主張則是這種觀念報端表現。從表面來看，這和古希臘羅馬流行的「團體國家觀」相似，和亞里士多德「人是天生的政治動物」的名言相通，但他們是在充分肯定人的自然屬性和生理要求的前提下講人的社會性的，是否認人（當然是指「公民」）之間的依屬關係來講人之間的依存關係的。而中國先哲們恰恰相反，是以社會性否認生理性和個性，強調等級依屬關係的基礎上來講依存關係。這是古代知識分子缺乏獨立人格、古代教育忽視個性發展的認識根源。
百家爭嗚時代，雖也產生過「重己貴生」的楊朱學派「生之為性」的告子學說。他們鼓吹「為我」主義、「自利」主義和人性至上、生理情慾天然合理的觀念，並一度造成「天下之言不歸楊則歸墨」的局劫，但只是芸花一現，很快就被歷史進程所淘汰了。這與古希臘羅馬後期團體國家觀低落、以個人為基礎的國家觀流行的結局形成了鮮明的對照。這是中西槐有制的不同歷史發展趨勢嚮在思想史上的反映。
第三行的四句，「序等級，主中庸；守名分，吏為師」，講諸子思想對理想的社會結構的基本認識。它以儒家思想為蘭本，而補充以導家、法家的主張。儒家認為，只要使社會按家族的宗法（嫡庶之別）、輩份（長幼之別）的階梯模型建立起穏固的、天成的等級結構使每一等級的人們都明白自己的名分（制約規範與義務），做到既盡責又不僭越，就可以保證社會的整體穩定長久和諧，這就是「序等級，守名分」的社會意義。但是，以孔子、孟子為代表的儒家學者又擔心上層貴族由於過分縱慾而加劇社會矛盾，又以「過獶不及」與己所不欲，勿施於人」的「中庸」之教來限制之。導家在羞辱儒家虛偽的同時卻承認了中庸哲學的社會功用，補充以「損有餘而補充不足」（老子第77章）的經濟主張，後來歷代的輕徭薄賦政策皆由此而來。法家則看了儒家重教輕法的迂闊，因而突出強調了上層統治——君主和官僚的權勢及管理職能，提出了「無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師」的政治主張（韓非子．五蠹）。這樣，儒道法三家結合，便完成了建立一個等級森嚴而又能相互溝通、自行調控的專制官僚政治系統的設計。在兩千年的歷史運動中，這個系統不僅成為持續的現實，而且表現出了自我完善的惊人功能。
第四行的四句，「仰威權，究治術；求統合，別華夷」，講諸子思想對社會政治問題的基本態度，是等級和諧社會觀念的必然延伸。與西方古代智者編重於研究自然哲學和一般公共倫理道德規範的傾向不同，中國先哲們則無一例外地研究「君主南面之術」為自己的主要任務和目的，正如司馬談所言︰「天下一致而百慮，同歸而殊塗。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也「（論六要指）。而且，他們研究統治術又都持同一的態度，即對政治權力、行政威劫的敬仰和恐懼，這與蘇格拉底鼓吹不問政事、柏拉圖鼓吹「哲學王」治國、亞里士多德重點研究各種政體之利弊得失的思想傾向也是相殊的。孔子主張「征伐自天子出」、孟子主張為政「不得罪於巨室」，韓非子主張「圣人埶要，四方來效」，莫不表現出一種對政治權勢的奴顏婢膝。他們「匡世救民」的熱忱與乞求官職的卑微心理竟能如一致！因此，百家之學，幾乎都是由士來充當代言人的貴族政治哲學，所謂「百家爭鳴」，其實還是一家之內的「百派爭鳴」，議論中心和最終目的都是一致的。難怪西方古代的許多著名改革都是平民運動，而中國春秋戰國時代的各國改革卻無一例外地是貴族自新自強運動。可見，通過氏族家長制直接轉化而成的早熟的行政管理職能和政治意識，局限了中國先哲們的眼界，制約著二千年哲學史的走向。古希臘城邦之間有激烈的地城之爭，卻無文化上的國野之別，而中國先哲們關於地域邊界的意識從來不怎麽鮮明，但都有強烈的華夷之別的意識。而且，此華夷之別主要不是根據地域的劃分，而是根據語言、服飾、習俗等文化因素的不同。因此，他們一致主張「天下大同」，即主張大一統主義，儒家的主「和」、導家的「導一」、墨家的「尚同」和法家的「四海為一家」都是這個意思。而且，他們都主張實現大一統的途徑是通過軍事徵服，經濟徵服而達到文化華夏化。後人更將此發展下去，使人他對能夠實行華夏文化的外族統治也可視之為理所當然的正統了。這對中華民族形成強烈的民族內聚力和文化同化力是有一定關係的。
第五行的四句，「貴內省，躬志行；適進退，諧身心」，講諸子思想的個人修養觀，這當然是為上述政治理想服務的。在認識上，諸子都一致強調內心的自我反省比追求對外部世界的客觀認識更重要。儒家主張每日「三省吾身」和「推己及人」，導家主張「致虛极，守靜篤」和「涤除玄覽（監）」，這樣的心理反省，實際上都是以道德規範自責，或先驗性直覺的自我強化。這樣雖然也會產生強烈的道德完善的愿望和不少天才的猜想（如某些哲學觀念與現代子力學原理的「類似」，《淮南子》關於宇宙形成假說與當代「宇宙爆炸論」的相似，《老子》《孫子兵法》中包含有的朦朧的系統論意識等），但給後人的歷史影響卻是窒息了實踐上的探索熱情和禁錮了內在的更新力量。然而，中國先哲的內省理論並未成為宗教懴悔的教條，反而成為人們按他們的社會理想去塑造歷史的動力，因為他們同时又強調為實現正義、理想、大志而百折不撓、殺身成仁的實踐精神。這種精神曾哺育了無數的愛和力行改革的志士仁人（這種人往往是儒家社會理想和導家懷疑主義認識的綜合者）。同樣，先哲這種「躬志行」的鼓吹也並未成為宗教狂熱的煽動力，因為他們又把此實踐精神嚴格局限在對社會的穩定「有益」又對自己的身家性命或聲聲譽「無害」的中庸範圍內。孟子「窮則獨善其身，達則兼善天下」的主張，正是這種「適進退」人生觀的自白。這種人生態度曾使古代許多開明知識分子只能對統治集團採取要麼積極爭取當官、要麼隱退不合作的態度。為了做到進退有據，先哲們都主張身心和諧、身心一體的修養方法，認為心理情緒的波動、激烈會傷身害體，只要心理上做到「不受物累」，不因遷謫成敗而喜怒哀樂，不因富而縱慾，貧而偒志，便能達到健身長壽的目的。後來，因此而形成了中國養生學和醫學講究「人與環境和諧，身與心和諧」的重要特點。這在古代純屬空想的愿望，現在正為人們揭示著人類未來醫學方向。
最後兩行的八句，「恪成訓，倡權變；明功能，暗邏輯；善直覺，濫類比；長兼容，短求異」，講諸子的思想方法和思維方式。在理論和實踐的關係上，他們既主張恪信已經成為經典著作的圣人之言，又主張根據實際條件作一些應變性的改良。孔子認為「周因於殷禮，所損益可知也」（論語．為政）老子主張「以正治國，以奇用兵」（老子第57章）都體現了這種保守而不頑固的思想特徵。法家雖极力反對因循守舊，主張「不期修古，不法常可，論世之事，因為之備」（韓非子．五蠹），但歷史的發展使它最終只成為儒家權變思想的補充說明而已。在思想方法上，中國的先哲們都是從直觀效果明顯的功能關係上去認識事物的，即使作了抽象，也始終是脫離不開模糊的形象性描述的抽象，他們不重視邏輯學的研究，缺乏純理論的抽象、推論、分析等明確的邏輯思維意識。古代邏輯學的最高成果——墨辦，也不過是對論辦技巧的一種經驗性總結。因此，諸子的理論體系是由各自理解功能關係建構起來的。孔孟的「德教」「仁政」說、老子的「無為而治」論、韓非的君主專制論、《易傳》的「阴阳交感」論是這樣，中醫的臟腑理論、經絡理論更是這樣。中醫的臟象學說，並不象西醫的建築在對各個內臟實體的解剖學基礎上，而是一種通觀察人體的外部徵象來研究人體臟腑的生理功能、病理變化，及其相互關係的學說。它所講的「心」，並不等於西醫的心臟，而是主要指心臟在人體生理功能系統中的作用及其與神經系統、循環系統的相互關係。經絡學說則是研究人體經絡系統的生理功能、病理變化及其與臟腑相互關係的學說，至於經絡在解剖學上的實體結構，古代中醫是不過問的，現在也還是個未完全解開的謎。這都說明，中國的先哲們都不對物貭實體或社會實體內在的成分（要素）、性狀和結構作深入的探究，不對各種經驗性認識作純理論的概括和抽象，即如錢學森所說尚處於「描象性科學」或「前科學」阶段。他們之所以能領悟到事物之間的功能關係，並表現出一種朦朧的系統觀念，依靠的僅僅是直觀經驗的積累和以類比法與審美思維為主要形式的直覺思維。正因如此，它們（特別是中醫理論）與現代控制論的「黑箱」方法竟有類似之處。由於先哲們缺乏結構分解和邏輯分析的意識，又受到社會大一統意識的影響，在思想鬥爭方面，就表現為善於兼收並蓄各學派的思想或各民族的文化的博大性和包容性，而缺乏求異性和創新性。孔子思想在以周公旦的「疑天保民」、「明德慎罰」思想為主導下，已容納了管子的「民本」、「用法」思想當時新興的人道主義思潮，荀子「隆禮重法」思想則更明顯地表現出儒法兼綜的意圖。出現於戰國末年的《易傳》、《昌氏春秋》和《韓非子》則表現為各以儒、道、法家學說為主的基礎上兼綜其余各派學說的特點。此後，歷代思想家幾乎都是以綜合或調和各種新舊學說為已任的。這不能不說是政治上的帝王制度在哲學思想領域的一種方法論反射——先哲們在「君臨天下臣民」與「綜合天下思想」之間找到了相通性。這是我國古代思想史呈現明顯的綜合傾向的思想方法根源。
三
以上，我們已經動用歷史的方法和比較的方法分析了諸子思想在各方面的共同成分，以及歷史對這些共同思想成分的肯定和整合作用。現在我們進一步來分析這些思想成分內在關係的結構性特徵。這些特徵主要有︰
第一，成對並存的「辦證性」。如「輕么神」與「通天人」，前者否認了宗教迷信，肯定人的實用理智，後者又給擬人化的自然（鬼神的化身）保留了一定的神秘色彩；「序等級」與「主中庸」，前者給階級社會的等級制度以合理化論證，後者又為等級社會的僵化趨勢，動亂趨勢指出緩解的原則；「恪成訓」與「倡權變」、「求統合」與「別華夷」、「貴內省」與「躬志行」、等等，也莫不如此。
第二，相互緊密關聯的「整體性」。如︰價值觀的「重親緣」是社會觀的「序等級、守名分」的基礎，「尊古圣」是修養觀「恪成訓」的基礎；天導觀的「輕鬼神、疏自然」是政治觀「仰威權、究治術」的認識論基礎，「通天人」和思想方法的「長兼容」與政治觀的「求統合」都出自同一樣的綜合意識，而「明功能」又是達到「通天人」觀念的主要思想方法；價值觀的「抑情慾、貶個體」是社區政治觀「主中庸」、「求統合」的思想基礎，又是「貴內省、躬志行」的指導原則，而「適進退」、諧身心」則是對「貴內省、躬志行」的量度規定和對「抑情慾、貶個體」的補償性滿足。
第三，主輔明確的「層次性」。這些思想成分己形成為一個完整的思想體系，這個思想體系以「重親緣」的宗法觀念為基礎，以等級觀念為框架，以節慾觀念為保障，以整合、和諧為目標，面面俱到，層層相佐。
第四，長期穩定、多向滲透、高度獨立游離於社會細節的、超越時空的「積淀性」我們稍許回顧一下兩千餘年的封建社會史，就顯而易見︰這些出現於公元前的思想觀念，在當時還只是散於各家學說之中，而且各自的階級傾向性較明顯，具體主張不免互有抵牾，各有倚重。但在此後漫長的歷史進程中，儘管社會經濟形態、王朝統治、民族政權等都發生了激烈的變化，它們卻不僅没有被毀滅、被替代，反而在它們之間不斷地發生著「揚大同棄小異」的整合運動，越來越緊密地形成為民族文化的核心，越來越廣地向社會各階層的人們心理裡滲透。明末清初的啟蒙思潮的急進人物，如李贄、王夫之和黃宗羲等人，本已對封建制度恨之入骨，但為甚麼提出的救世葯方仍然是中世紀的老一套，不是反求於丞相制度，就是反求於井田制度？就是因為上述的傳統觀念還幾乎完整地存在於他們的頭腦里。
現在，這樣的文化心理傳統，作為一個完整的思想體系，早已不覆存在，發揮著影響的，只是其中的各種觀念要素。而馬克思主義的思想體系已為我們科學地批判它認識它提供了最強有力的武器，我們的時代也為傳統觀念的最後改革提供了必須的條件。我們一定能夠在實現四個現代化的同時實現民族文化心理結構現代化。
楊朱與告子思想對儒墨學說的否定
楊朱與告子思想對儒墨學說的否定
一、 楊、告思想的產生
楊朱學說大約盛行於墨子與孟子之間，即公元前四世紀前半葉，告子亦是這個時期人，但事跡已不可考，著作也已失傳。
戰國前期，儒墨相爭，皆成顯學，但他們之間其實有不少共同點，主要者二︰一是都注重社會形勢的穩定、注重人們的等級關係和「共同利益」，強調統一，偏倚於政治之術的探討；二是都重義賤慾，主張節制個人的情慾。孔子講「克己復禮」，墨子講節用、非樂，甚至講禁慾，提出「必去喜、去怒、去樂、去悲、去愛、而用仁義，手足口鼻耳目從事於義，必為聖人」（貴義篇）。可見他們的思想都帶有氏族公有制的尾巴，與當時私有制發展的總趨勢是有所牴牾的。因此，隨著私有化運動的發展，代表私有觀念的思想必然要起來反對儒墨這些共同的主張，楊朱與告子思想正是私有觀念的反映。
二、 楊朱思想只散見於諸子著作對他只言片語的評論。
《孟子》指責「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也」。「楊子為我，是無君也」。《韓非子》中所指責的那種「不以天下大利易其脛一毛」者，肯定講的也是楊朱。因此，可稱楊朱思想為「重己貴生」說，是一種強調個人私利至上的思潮。
侯外廬等人經過考證，認為《呂氏春秋》中的《本生》、《重己》、《貴生》、《情慾》四篇是稍經後人修改過的楊朱思想，我們就根據這些文章來分析一下楊朱思想的主要特點︰
第一，以肯定人的本能的感官慾望為基礎，從而否定不同等級的人的先天區別。如《情慾》篇講︰「耳之慾五聲，目之慾五色，口之慾五味，情也」，「貴賤、愚智、賢不肖，慾之若一，雖神農、黃帝，其與桀、紂同」。這種觀點顯然有它的合理性和進步性，是對儒墨「聖人神化」觀念和「先天等級」觀念的否定。
第二，從本能情慾合理論出發，強調「貴生」「重己」是人生的目的。《重己》篇提出︰「今吾生之為我，有而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子不足以比焉；論其輕重，富有天下不可以易之。」這就使得他主張以個人的利害得失為衡量事物價值的唯一標準。說他以一脛毛而換天下之利都不愿幹，就是對這種自私自利價值觀的描述。
第三，主張满足情慾要以利己「全性」為原則，不可過度。《本生》說︰「聖人之於聲色滋味也，利於性則取之，害於性則捨之，此全性之道也」。這顯然是一種理性節慾主義。後來的「養生」學說都與這種理性節慾思想相聯繫，古代普遍的節慾主義，乃是自然農業經濟的產物。
三、 告子思想簡介
告子言論只見於《孟子‧告子上》收錄的幾句話。
第一， 認為「愛食」「好色」是人天生的本性，如「生之謂性」、「食、色，性也」。
第二， 認為人的情慾（人性）具有原生性和普遍性的意義，仁義說教只是後天對它們的改造。如︰「性猶杞柳也。義猶桮棬(音「杯圈」，即杯與盤)也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」
第三， 認為人的情慾具有不可扼殺﹑不可定善惡的特性，如︰「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流，人性之無分於善、不善也，猶水之無分於東西也。」
可見，告子雖然没有正面提倡利己，但顯然也是意在論證個人需要的合理性，反對以外在的道德規範如「仁義」之類來抑制本能情慾的滿足。
四、 楊、告思想的歷史地位
在戰國時代，楊、告思想是一種與儒墨二家皆對立的思想。西漢的《淮南子‧泛論訓》說︰「兼愛、尚賢、右鬼、非命，墨子之所立也，而楊子非之，全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。」
他們的對立，首先是因為楊朱和告子都是側重於論證人的生理性，而孔墨皆側重於論證人的社會性。進而造成各執一端，楊告強調人的生理性的天然合理和天生等同，因此而走向利己主義和包含著平等的朦朧要求；孔墨強調人的社會生活的相關性和倫理關係的血緣性，因此而走向等級制下的「愛人」、「兼愛」。
在戰國前期，私有制大發展的時代，楊告思想是很有市場的，《孟子》曾說︰「楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。」可見，楊告思想的影響力曾一度盛過儒家，只因后來諸子各派皆主張『同』與『一』，楊告強調個體主權的思想才被淹沒了。
在哲學上，楊朱學說比儒墨學說都具有更明朗的唯物主義傾向。侯外廬等學者在《中國思想通史》一書中認為楊朱學派「提出了一個唯物主義的命題——人只是一個感覺體，而個人利益只是一件科學事實。這一命題堅持從人的感官物質利益去說明道德，而用不著假定『天志』和『先王』作為道德論的奠基石」，肯定他們的這一點在「百家爭鳴的詰辯中獨樹一幟」。
我認為，就當時的社會環境來看，楊朱學說的社會思想，不但比儒家更先進，也比墨家更先進。儒家反映的是開明氏族貴族的意識，氏族血緣觀念還非常嚴重。墨家雖反映了氏族上層平民的呼聲，但對氏族制度的「尚賢」、「尚同」遺風是極為留戀的，對社會變亂也一樣不能理解和接受，對私有制的發展抱著一種自相矛盾的態度。而楊朱學說則堅決地站在私有化運動的前頭，為私有制的彻底化大聲疾呼，為人的消費慾望和精神自由高唱讚歌，為人天生平等的觀念极力論證，因而是反映新的生產關係因素的進步思潮。因此侯外廬在《中國思想通史》中認為前期楊朱學派「在民族宗法的人我關係之外，發現了個人的存在，這就反映出些國民的意識。」後來在《中國思想史綱要》中又強調說︰他「反映了當時平民階層對物質利益的平等要求。」這是非常中肯的評論。這種評論，在我國文化革命前的思想史研究中，可說是對私有觀念的一次相當勇敢的肯定，我不但認為正確，而且十分欣賞這種學術勇氣。
那麼，楊告思想反映了平民階層中甚麼人的利益呢？一方面，與墨翟代表上層平民的要求不同，楊告應當是代表中下層平民的要求。另一方面，楊朱學派的產生與私有工商業的興起大有關係，平民階層中，不可能有人比私營商人更需要擺脫氏族貴族的約束，更要求發財機會平等，更提倡個人消費的了。因此也可以認為楊告思想是反映了私營工商業者的利益要求。這樣，私商出身的呂不韋要把反映楊朱思想的幾篇文章收進《呂氏春秋》，也是很自然的了。
強調人的生理要求的天生平等與天然合理的學說，在古希臘羅馬是一種普遍的社會潮流，它和民主政治制度是相輔相成的東西，它和啟蒙時代的縱慾主義、人文主義有著一脈相承的關係。就是當代資產階級思潮中，也莫一不可以找到強調人生理要求之 天然合理的思想基石。弗洛伊德的「力必多」，薩特的「自由選擇」等，皆有其影。
我國戰國時代的楊告思想雖也風行一時，但命運多舛，沒多久便被各種強調人的社會性和服從性的諸子思想潮流所淹沒了，這不是那一位思想家的失誤，而是歷史發展的巨手造成的。
戰國中後期，由於各國之間兼併戰爭的發展，作為與軍事集權形態最有一致性的公共權力形式──專制主義集權政治已在各國逐漸形成，當時還比較脆弱的私營工商業逐漸受到了國家的重新管制，特別是後來被工商業特別落後、觀念上血緣關係特別強的秦國統一六國，更造成了私有制運動的中途停頓，使「權利恩賜觀」完全代替了「權利天生觀」，楊告思想當然不能不銷聲匿跡了。這是中國歷史，也是中國傳統文化發展的一個影響深遠的變故。楊告思想的失敗，使中國傳統文化中又突出了一個特徵︰
抑私慾，貶個體；賤物利，貴虛義。
〔思考題〕
1、 為甚麼說楊朱、告子的思想是一種與儒、墨學派皆為對立的思想？
2、 如何理解當時楊告思想的勃興及以後的衰亡？
一、 楊、告思想的產生
楊朱學說大約盛行於墨子與孟子之間，即公元前四世紀前半葉，告子亦是這個時期人，但事跡已不可考，著作也已失傳。
戰國前期，儒墨相爭，皆成顯學，但他們之間其實有不少共同點，主要者二︰一是都注重社會形勢的穩定、注重人們的等級關係和「共同利益」，強調統一，偏倚於政治之術的探討；二是都重義賤慾，主張節制個人的情慾。孔子講「克己復禮」，墨子講節用、非樂，甚至講禁慾，提出「必去喜、去怒、去樂、去悲、去愛、而用仁義，手足口鼻耳目從事於義，必為聖人」（貴義篇）。可見他們的思想都帶有氏族公有制的尾巴，與當時私有制發展的總趨勢是有所牴牾的。因此，隨著私有化運動的發展，代表私有觀念的思想必然要起來反對儒墨這些共同的主張，楊朱與告子思想正是私有觀念的反映。
二、 楊朱思想只散見於諸子著作對他只言片語的評論。
《孟子》指責「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也」。「楊子為我，是無君也」。《韓非子》中所指責的那種「不以天下大利易其脛一毛」者，肯定講的也是楊朱。因此，可稱楊朱思想為「重己貴生」說，是一種強調個人私利至上的思潮。
侯外廬等人經過考證，認為《呂氏春秋》中的《本生》、《重己》、《貴生》、《情慾》四篇是稍經後人修改過的楊朱思想，我們就根據這些文章來分析一下楊朱思想的主要特點︰
第一，以肯定人的本能的感官慾望為基礎，從而否定不同等級的人的先天區別。如《情慾》篇講︰「耳之慾五聲，目之慾五色，口之慾五味，情也」，「貴賤、愚智、賢不肖，慾之若一，雖神農、黃帝，其與桀、紂同」。這種觀點顯然有它的合理性和進步性，是對儒墨「聖人神化」觀念和「先天等級」觀念的否定。
第二，從本能情慾合理論出發，強調「貴生」「重己」是人生的目的。《重己》篇提出︰「今吾生之為我，有而利我亦大矣。論其貴賤，爵為天子不足以比焉；論其輕重，富有天下不可以易之。」這就使得他主張以個人的利害得失為衡量事物價值的唯一標準。說他以一脛毛而換天下之利都不愿幹，就是對這種自私自利價值觀的描述。
第三，主張满足情慾要以利己「全性」為原則，不可過度。《本生》說︰「聖人之於聲色滋味也，利於性則取之，害於性則捨之，此全性之道也」。這顯然是一種理性節慾主義。後來的「養生」學說都與這種理性節慾思想相聯繫，古代普遍的節慾主義，乃是自然農業經濟的產物。
三、 告子思想簡介
告子言論只見於《孟子‧告子上》收錄的幾句話。
第一， 認為「愛食」「好色」是人天生的本性，如「生之謂性」、「食、色，性也」。
第二， 認為人的情慾（人性）具有原生性和普遍性的意義，仁義說教只是後天對它們的改造。如︰「性猶杞柳也。義猶桮棬(音「杯圈」，即杯與盤)也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」
第三， 認為人的情慾具有不可扼殺﹑不可定善惡的特性，如︰「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流，人性之無分於善、不善也，猶水之無分於東西也。」
可見，告子雖然没有正面提倡利己，但顯然也是意在論證個人需要的合理性，反對以外在的道德規範如「仁義」之類來抑制本能情慾的滿足。
四、 楊、告思想的歷史地位
在戰國時代，楊、告思想是一種與儒墨二家皆對立的思想。西漢的《淮南子‧泛論訓》說︰「兼愛、尚賢、右鬼、非命，墨子之所立也，而楊子非之，全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。」
他們的對立，首先是因為楊朱和告子都是側重於論證人的生理性，而孔墨皆側重於論證人的社會性。進而造成各執一端，楊告強調人的生理性的天然合理和天生等同，因此而走向利己主義和包含著平等的朦朧要求；孔墨強調人的社會生活的相關性和倫理關係的血緣性，因此而走向等級制下的「愛人」、「兼愛」。
在戰國前期，私有制大發展的時代，楊告思想是很有市場的，《孟子》曾說︰「楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。」可見，楊告思想的影響力曾一度盛過儒家，只因后來諸子各派皆主張『同』與『一』，楊告強調個體主權的思想才被淹沒了。
在哲學上，楊朱學說比儒墨學說都具有更明朗的唯物主義傾向。侯外廬等學者在《中國思想通史》一書中認為楊朱學派「提出了一個唯物主義的命題——人只是一個感覺體，而個人利益只是一件科學事實。這一命題堅持從人的感官物質利益去說明道德，而用不著假定『天志』和『先王』作為道德論的奠基石」，肯定他們的這一點在「百家爭鳴的詰辯中獨樹一幟」。
我認為，就當時的社會環境來看，楊朱學說的社會思想，不但比儒家更先進，也比墨家更先進。儒家反映的是開明氏族貴族的意識，氏族血緣觀念還非常嚴重。墨家雖反映了氏族上層平民的呼聲，但對氏族制度的「尚賢」、「尚同」遺風是極為留戀的，對社會變亂也一樣不能理解和接受，對私有制的發展抱著一種自相矛盾的態度。而楊朱學說則堅決地站在私有化運動的前頭，為私有制的彻底化大聲疾呼，為人的消費慾望和精神自由高唱讚歌，為人天生平等的觀念极力論證，因而是反映新的生產關係因素的進步思潮。因此侯外廬在《中國思想通史》中認為前期楊朱學派「在民族宗法的人我關係之外，發現了個人的存在，這就反映出些國民的意識。」後來在《中國思想史綱要》中又強調說︰他「反映了當時平民階層對物質利益的平等要求。」這是非常中肯的評論。這種評論，在我國文化革命前的思想史研究中，可說是對私有觀念的一次相當勇敢的肯定，我不但認為正確，而且十分欣賞這種學術勇氣。
那麼，楊告思想反映了平民階層中甚麼人的利益呢？一方面，與墨翟代表上層平民的要求不同，楊告應當是代表中下層平民的要求。另一方面，楊朱學派的產生與私有工商業的興起大有關係，平民階層中，不可能有人比私營商人更需要擺脫氏族貴族的約束，更要求發財機會平等，更提倡個人消費的了。因此也可以認為楊告思想是反映了私營工商業者的利益要求。這樣，私商出身的呂不韋要把反映楊朱思想的幾篇文章收進《呂氏春秋》，也是很自然的了。
強調人的生理要求的天生平等與天然合理的學說，在古希臘羅馬是一種普遍的社會潮流，它和民主政治制度是相輔相成的東西，它和啟蒙時代的縱慾主義、人文主義有著一脈相承的關係。就是當代資產階級思潮中，也莫一不可以找到強調人生理要求之 天然合理的思想基石。弗洛伊德的「力必多」，薩特的「自由選擇」等，皆有其影。
我國戰國時代的楊告思想雖也風行一時，但命運多舛，沒多久便被各種強調人的社會性和服從性的諸子思想潮流所淹沒了，這不是那一位思想家的失誤，而是歷史發展的巨手造成的。
戰國中後期，由於各國之間兼併戰爭的發展，作為與軍事集權形態最有一致性的公共權力形式──專制主義集權政治已在各國逐漸形成，當時還比較脆弱的私營工商業逐漸受到了國家的重新管制，特別是後來被工商業特別落後、觀念上血緣關係特別強的秦國統一六國，更造成了私有制運動的中途停頓，使「權利恩賜觀」完全代替了「權利天生觀」，楊告思想當然不能不銷聲匿跡了。這是中國歷史，也是中國傳統文化發展的一個影響深遠的變故。楊告思想的失敗，使中國傳統文化中又突出了一個特徵︰
抑私慾，貶個體；賤物利，貴虛義。
〔思考題〕
1、 為甚麼說楊朱、告子的思想是一種與儒、墨學派皆為對立的思想？
2、 如何理解當時楊告思想的勃興及以後的衰亡？
玄學研究進展述評
玄學研究進展述評
作者註：本文原刊於黑龍江省人民出版社1990年《中國歷史研究專題述評》一書，是作者同書發表的三篇論文之一，收入本論集時不作任何修改。
魏晉玄學研究，是中國哲學史研究中最薄弱的領域，也是進年來進展較突出的領域。解放前50年只有論文30餘篇，解放後30年也才有近40種有關論著。但八十年代以來已發表論文150餘篇，較大篇幅論及的思想史、哲學史和斷代史專著10多種，著作校釋(翻譯)與學術論著5種。研究內容已從一般研究進入全面研究與專題研究；研究方法已廣泛使用考據法、比較法、分析─綜合法﹑結構－分析法，系統分析方法也偶現形跡；研究成果紛紜錯雜，見仁見智，有的探微索隱，有的縱論橫議，形成了一種繁榮的學術研討局面。
一、 魏晉玄學的範圍與定義
關於魏晉玄學的定義，文革前，唐長儒強調論題，認為玄學「重心集中於有無、本末之辨」，侯外廬強調思想方法，認為玄學以平等論辯析理為特徵，是「煩瑣的三玄（指《老子》、《莊子》與《周易》）之綜合復古」；湯用彤強調理論資料的綜合性。因此他們都把三玄之辯（即儒道的異同離合）、三理之說（聲無哀樂、養生與言盡意三論）、才性之辨（論才性的同合異離）﹑放誕之風與本末、有無之義，一併作為玄學範圍，故與魏晉清談合一。
文革後，人們仍主張從論題上和思想方法上確定玄學的範圍與定義，但強調重點有所轉移，異說偶有所出。多數人堅持魏晉清談，玄談即玄學的看法，但有三個新動向：
一是更突出了玄學是本體論哲學的特徵。此說大約是首出於湯一介1963年發表的一篇文章《略論王弼與魏晉玄說》（《學術月刊》1963年1期），任繼愈在《中國哲學史》第二冊（1966年版）作了較充分的論證，遂被人們普遍接受。但也有個別人贊成侯外廬、楊榮國關於玄學仍是宇宙生成論的說法，個別人提出王弼玄學是生成論向本體論過渡形態的看法。
二是強調了自然與名教的關係在玄學體系內的中心地位。此說由湯用彤在其開山之作《魏晉玄學論稿》（下稱《論稿》，人民出版社1957年版）中提出，文革後人們日益認識到這一點，近年不少人認為這是魏晉玄學一貫始終的主題。方立天的看法集中地反映了這兩個新動向：玄學從所據經典來說是三玄之學，從主題來說是辨名教與自然之學，從內容上說是著重於探討本體的玄學之學（《文史哲》1985 年第4 期《魏晉玄學筆談二》,下稱《筆談二》）。
三是出現了主張將玄學局限在較小範圍的意見。許抗生主張把玄學局限在只論本末有無、動靜關係、聖人有知無知等三個問題裡，將才性之辨、評議人物等清談內容排除出玄學之外（《略討魏晉玄學》，《哲學研究》，1979年第12期），張寶才《理論探討》1987年第6期的文章及楊先邦主編的《中國哲學通史》第二卷（中國人民大學出版社1988年12年版）持相似觀點。
二、 魏晉玄學的產生原因與分期
文革前，對於玄學產生的社會原因，侯外廬等主編的《中國思想通史》第三卷〈1957年5月版〉與唐長儒《魏晉南北朝史論叢》作過較深入分析，指出農民起義對編戶制、縣鄉亭制、博士弟子制、察舉制和縉紳制禮儀的破壞，曹魏推行「唯才是舉」政策與「九品中正制」，豪族莊園經濟與屯田領客制的形成等等，使世家大族產生了新的要求與觀念。對於玄學產生的思想根源，他們與湯用彤、任繼愈等指出，名教之治因本身的腐朽墮落而聲名狼藉，經學因其形式的繁瑣和神學的粗糙而難以維持，東漢已開談玄尊老之端，漢末的王充、仲長統等人的批判思想，古文經學的發展，諸子學說的復興及名理之學的發展，終於使學術思想沿著以簡禦繁、以精代粗、由求實走向務虛、由具體走向抽象、由牽強附會走向義理發抒，魏晉清談遂轉變為玄談，循名責實的名理之學也就過渡為玄學。湯用彤還認為，玄學的生成有兩個主要因素：上接周易、太玄的思想，下合名、法、儒、道各家，都以自然與名教之辨的中心問題作綫索貫穿起來（《論稿》附錄）。
近十年來，人們肯定上述原因的基礎上，主要加深了學術思想根源的探索。其要有二：
一是對促使由經學至名理學再到玄學演變的人物作了擴寬性的研究。如湯一介在湯用彤關於劉邵名理學到玄學萌芽之說基礎上著專文論述了劉邵是由名理學到玄學的過渡環節的看法（《中國古代著名哲學家評傳》──下稱《評傳》，續編第二巻《劉邵》）；王德有（《哲學研究》1984年第7期）﹑鈡肇鵬（《筆談二》）認為何晏、王弼的本體論思想和兼治易老的方法來自於漢人嚴遵；王葆玹認為漢魏之際提出新掛爻說的虞翻、管輅都是玄學的先驅（《文史哲》1985年第3期《魏晉玄學筆談一》，下稱《筆談一》）；張家成在《名理學方法與漢魏思想變遷》一文認為，王符首倡「名理」，仲長統、荀悅、崔寔、徐幹都已用名理學方法分析批判政治，已應用本末範疇，為玄學作了準備（《華東師範大學學報》1988年第6期）。
二是對佛學傳播與玄學產生的關係問題上發生了較大爭論。文革後大體上公認湯用彤關於佛學非玄學生長之正因的說法。文革後，如石峻、方立天的《論魏晉南北朝社會思潮的交融》等仍堅持早期玄學與佛學並無瓜葛而當時佛學譯著卻不免帶有玄學影響的看法（《中國文化與中國哲學》，東方出版社1986年第12版）。但洪修平認為早期佛經譯著受的是老莊道家思想影響，老莊化的佛學對玄學產生起了促進作用（《中國哲學史研究》1987年第2期）；文丁認為早期般若學流行早於也廣於玄學，並未受玄學影響，而它的「性空」、「本無」之說及抽象思辨形式卻促進了玄學的產生（《中國哲學史研究集刊》第2輯）。
我們估計這兩個問題今後還會有較熱烈的討論。第一個問題，現只是擴寬了視野，今後會在仍須有所擴寬的基礎上向具體的考證、分析與甄別發展，同時會引起討論。第二個問題已進入討論階段，但仍覺考察不足、分析不深，離統一認識還有相當距離。預計今後會在玄學產生的社會根源與學術思想根源的結合部上產生一批新的探索性之作，這個問題應當適當引進社會學、心理學、傳播學、行為學等學科的理論與方法，才能深化。
關於玄學的分期，文革前已有幾種不同主張，主要是湯、候二家。文革後分期主張日趨繁多。湯一介將湯用彤分期方法在人物和時限上進一步擴寬，將魏晉玄學分為正始、竹林〈一支阮籍嵇康，一支向秀〉、元康〈一支裴頠，一支郭象〉，東晉〈道安、張湛為代表〉四個時期（《郭象與魏晉玄學》，湖北人民出版社1983年1版）；許抗生卻主張把玄學只界定在唯心主義派之內，分為正始貴無派（何晏、王弼）、魏末至永嘉的崇有派（郭象）、東晉佛教玄學（僧肇為高峰）等三個階段〈《哲學研究》1979年12期〉。馮友蘭則主張將何晏王弼與阮籍嵇康同劃在第一階段，裴頠與歐陽建同劃在第二階段，郭象（稱之為「無天論」）為第三階段，以《列子》和《列子注》視作玄學的尾聲（《中國哲學史新編》第四卷，人民出版社1986年9月版）。此外，辛冠潔、方立天等又各有或寬或窄的分期主張。
筆者認為，以探討自然與名教之關係為主要依據，再兼察以本末、有無等範疇「辨明釋理」的形式來確定玄學範圍及劃分其階段，較能反映魏晉時代社會思潮的基本特徵。強以唯心學派為界限，雖方便表述，但阮、嵇、裴、歐陽等人之唯物、唯心性質必難看法一致，那豈不是搞成山重水復、欲易卻難？
三、 魏晉玄學的社會基礎與作用
對於玄學的社會基礎，一貫有兩種主張。一種認為玄學始終都是門閥士族（或稱世家大族、豪族）的階級意識，內中的矛盾爭論只反映了士族內部不同階層與勢力集團的矛盾鬥爭。文革後，此說發展成多種具體看法：許抗生認為玄學是「適應著曹魏政權的衰落與門閥士族的興起而產生的」（《許傳》《王弼》）；郟廷礎認為玄學是正始名士與竹林代表豪族地主向皇族地主（包括曹氏與司馬氏集團）的鬥爭和反抗，向秀與郭象則表現為兩種地主階層的妥協與結合（《中國哲學史研論》1984年第1期）；羅民勝認為王弼玄學是由既不甘心賣身曹爽集團又不願投靠司馬氏集團的中下層門閥士大夫所創，是與「以孝治天下」的門閥思想有所抵牾、有所游離的思潮（《雷州師專學報》1984年2─3期合刊）；陳戰國認為玄學家在學術上和政治上都是非正統派，玄學不是官方哲學（《筆談二》）。第二種認為玄學在不同階段上階級屬性發生了較大的變化。文革前，束世澂（《歷史教學問題》1957年第6期）和楊榮國等的《簡明中國思想史》（中國青年出版社1962年版）曾認為何晏、王弼與嵇康等人的玄學思想反映了中小地主（庶族地主）的要求和情緒，到了向秀、郭象和裴頠才變成豪門大族的思想意識。後來楊榮國等人放棄了這種看法，近年來末見有人重提。
對於玄學的作用，分歧主要集中在王弼玄學的評價上，近年來對裴頠、郭象思想的評價也出現了較大分歧。文革前，對王弼玄學，除束世澂、楊榮國等認為他們是地主階級改良派，湯用彤較肯定其學術上趨新的特點外，其他人一致持否定態度。侯外廬認為「玄學是一種高明的宗教，得出了「寡頭專制論」；任繼愈認為王弼的本體「就是雕鏤得比較精緻的『神』」，認識論是「神秘不可知論」，玄學是門閥士族「墮落的世界觀」。八十年代初，除李澤厚從「魏晉封建論」出發對玄學大加讚詞外，這種情況沒有多大變化。王仲犖認為玄學主張「君主無為，門閥專政」（《魏晉南北朝史》下冊），許抗生認為玄學是門閥用來麻醉人民也麻醉自己的「烈性鴉片」（《王弼》），1984年前後情況開始有明顯變化，在政治上否定者仍多，但措詞較過去委婉，有所肯定者漸多。如余敦康認為玄學是上升時期地主階級的主導思想，不應是腐朽的（《筆談二》），對「清談誤國」說提出了全面反駁（《孔子研究》1988年第3期）；羅民勝認為王弼雖不貶孔子卻批判名教之治，其政治思想的歸旨是「崇自然而息名教」（《試論王弼玄學對名教的批判》，《人國哲學史研究》1987年第1期）。
王保玹在《正始玄學》一書中認識正始玄學是適應曹魏改制的需要而產生的。在哲學上，多數人仍認定王弼、郭象等人是客觀唯心主義，但不少人也同時不同程度的肯定其有積極意義的一面，樓宇烈早在《王弼集校譯》前言裡就認為：「魏晉玄學是對兩漢以來神學目的論統治思想的一種改造，是對神學目的的荒誕迷信與煩瑣的經學形式的一個否定」（中華書局1980年8月版）。更多的人肯定玄學在提高中國古代思想的抽象性、思辯性和精緻性以及深入探討本末、有無、動靜、一多、言意等範疇方面都起了啟發後人的作用。有人還認為王弼的認識論是唯心的可知論（丁冠之《王弼》），認為郭象玄學是「建立在物質世界本身基礎上」的崇有論（郟廷礎，《北京大學學報》1984年3期）。肯定玄學對文學藝術、學術風氣、科技領域有積極作用的文章漸多。如郭書春認為劉徽的《九章算術法》得益於玄學處較多（《中國哲學史研究》1984年2期）。任繼愈主編的《中國哲學發展史》（魏晉南北朝）一書更突出地肯定了王弼政治謀略思想體現的新型整體觀、認識論的辯證法因素「改變了那個時代的基本思維模式」（人民出版社1988年4月版）。
我們從上述情況可見，八十年代以來，人們已開始多維地認識魏晉玄學的作用，開始從哲學對社會現實的反映的多方向、多層次性、哲學自身的發展規律、思想家思維的主體性、哲學對社會現實的作用的多向性等過去較忽視的角度去重新認識魏晉玄學這一社會思潮。這些有益的探索當然都是在辯證分析方法和階級分析方法的指導下進行的，只要我們堅持嚴肅的科學態度，這些探索也必將會充實和豐富我們對辯證分析方法和階級分析方法的認識。
四、 魏晉玄學的結構分析
結構分析，就是分析研究對象的結構要素和這些要素之間的關係，以及它們在不同發展階段的變化。結構分析是系統分析的基礎。
玄學的要素，從主體講就是一個個玄學家，從理論構成講就是一對對範疇及一個個基本命題。深入研究構成玄學理論框架的基本範疇，是近十年來的突出成就。
文革前的玄學研究，除湯用彤一篇《言意之辯》外，再無有關專論，湯一介、任繼愈對「王弼的範疇體系」作的探討尚較粗略。文革後，《評傳》第二卷的《王弼》、《郭象》二文開始突出基本範疇在玄學體系中的紐結地位，自1981年後開展關於古代哲學範疇的討論以來，對玄學範疇的研究日益深化，已有二十篇以範疇為題的專論。
本末，是經王弼首先概念化而成為玄學基本論題的哲學範疇，以前的研究只局限在有與無何為本末的本體論問題上，現已從本體論、認識論、政策謀略等方面多層面的進行探討，那薇在《淺析王弼的「崇本息末」說》一文中提出，王弼的本末範疇由兩種形態組成，「舉本統末」講的是本體論命題，「崇本息末」一作政治策略使用，二作認識本體的方法使用（《中國哲學史研究》1983年4期）；程宜山提出王弼認識論是「得本以知末」，是一種顛倒認識次序的、唯心主義的、蒙昧主義的和天才論的可知論（《哲學研究》1984年5期）；余敦康認為王弼的政治戰略思想是「崇本舉末」與「崇本末息」兩方面，「崇本」即提倡無為無名，是手段，「息末」（止息不正常現象）、「舉末」（掌握正常現象）是目的（《孔子研究》1986年3期）。羅民勝認為，王弼以「崇本以息末，守母以存子」為總的救世藥方，「崇本息末」是對自然與名教而言，「舉本統末」是對君臣關係而言，「守母存子」是對理與事（物）而言，根本宗旨還是「崇本息末」（《中國哲學史研究》1987年1期）。
有無，是魏晉玄學的核心範疇。文革後主要深化了對其哲學內涵的分析。馮友蘭對王弼的有無提出一種新說法，認為他的有與無就是殊相與共相，亦即特殊與一般，因此以無為本就是誤將認識的終點（抽象）當作宇宙發生的最高實體（《北京大學學報》1986年1期）。陳來即著文反對，認為玄學的「有」與殊相不同，「無」更不是各具體物類的一般，而是「純無」，是從無形無名中抽象出來的「一般」的無（《哲學研究》1986年9期）。
言、象與意範疇，一直是玄學研究的熱門課題。文革後人們仍與過去一樣，是從認識論和方法論兩條思路上探索的。蒙培元提出「言盡意」與「言不盡意」論是從不同側面探討了語言和思維的關係問題，都有促進人類發展的積極作用（《中國哲學史研究》1983‧1）。孔繁認為王弼的「得意忘言」論主張使意經過言、象而又擺脫言、象，使意成為超言絕意之無，也就是「言不盡意」（《孔子研究》1983年3期）。羅民勝則認為王弼「得意忘言」論反映了新的認識主體性意識，其實就是主張「得今人之意，忘古人之言」（《中國哲學史研究》1987年1期）。胡賢鑫認為王弼的言、象，意就是「說出」（表逹和記彔認識的語言文字）、「說得出」（因有形有限可被說出）﹑「說不出」（因義理與道無形無名而不可言說）的關係，王弼關於言象、象意、言意三對矛盾的探討論及了認識工具與認識目的、認識能力與認識對象、認識的相對性與絕對性等三個矛盾，都承認了它們各自的矛盾統一關係，但又以割裂矛盾的方法來解決矛盾（《中國哲學史研究》1987年4期）。樓宇烈認為王弼的「忘言得意」論強調要充分發揮認識主體的能動作用，透過事物跡象深入內部去把握根本，包含了由外而內﹑由內而外﹑得之於外﹑證之於內﹑內外合一﹑主客通明的過程，對朱熹「即物窮理」說有明顯的影響（《北京大學學報》1988年1期）。
此外，有人對動與靜、一與多、性與情、才與性等範疇也作了一定程度的探討，但對常與奇（變）、理與物（事）等範疇的探討還較難看到。
玄學結構要素關係的研究，從學派思想看就是玄學內部的玄、道、佛等思想的相互影響與各自地位的問題。
對於玄、佛關係，有生成與構成的問題。對生成過程中的相互關係，在玄學產生原因一節中已作評述。在理論構成的相互關係上，人們都認為玄佛之間的影響是相互的。如洪修平認為，佛學的本無、心無﹑即色三派（乃至六家七宗）不是分別受玄學貴無、崇有、獨化三派的影響，而是都受玄學三派思想的交叉影響，所謂「玄佛合流」只是玄與佛同中有異、異中有同，玄佛仍各有特色（《中國哲學史研究》1987年2期）。《中國哲學發展史》（魏晉南北朝）認為東晉南朝是玄學在佛教哲學內的繼續，因而既是中國化佛學又是玄學發展的新階段。
關於玄學內玄、道、儒的關係，以前有「綜合儒道」（唐長儒）、「內老外儒」、「道本儒末」（候外廬）等說法，文革後這方面的研究逐漸從構成問題走向生成問題，從概議道儒關係走向甄別玄與道（道家與道教）、孔儒（儒學）與名教的關係問題。如余敦康認為名教不是指儒學，而是指封建宗法等級制度，嵇康阮籍就是由於要反對現實的名教以重建理想的名教而陷入深重憂患的（《文史哲》1987年3期）；在魏晉實際政治中玄學與儒學各有用途，在典章制度、道德規範等低層次問題上以儒學經典為準繩，而在社會控制及決策等高層次問題上放棄天人感應學說，而借重於玄學，在精神生活上則在玄學中尋求滿足（《人國哲學史研究》1987年2期）。
關於魏晉玄學結構的動態分析，主要就是分析各個玄學派別的思想體系間的演變關係。以前只作各派別思想的比較，文革後都努力對何王貴無論、阮嵇自然論、裴頠崇有論、郭象獨化論、張湛貴虛論之間的演變邏輯作出科學的闡述，並努力尋找這種演變與環境的動態關係。湯一介的《郭象與魏晉玄學》、余敦康的《敦象的時代與玄學的主題》（《孔子研究》1983年3月）和《中國哲學發展史》（魏晉南北朝）反映了三種有代表性的看法：湯一介側重於從玄學自然與名教這個主題的內在矛盾演變進行分析，認為王弼在力求體用如一時揚本抑末造成了二向性，「崇本息末」導致阮籍、嵇康的「越名教而任自然」、「崇本舉末」導致向秀的「自然與名教互補」；向秀在保留王弼「生化之本」說同時提出了「自生」、「自化」說，從而導致裴頠主張「名教合自然」的崇有論和主張「名教即自然」的獨化論；張湛企圖既統合王弼的「以無為本」和敦象的「萬物自生」，又統合「以無為本」的本體論和「元氣化生」的宇宙構成論，從而把玄學引向了絕路。余敦康則從理論與現實衝突的角度，解釋環境對名教與自然的關係的這一主題的作用，認為王弼主張以奮發有為逹到無為而治，著眼於理想與現實的統一；阮籍嵇康力求依靠精神中的理想去超越現實，反對超越名教；郭象卻企圖提出內聖外王之道把阮、裴兩個對立命題統立起來，以復歸王弼提出的主題。《發展史》則從理論整體形態的角度出發，認為王弼貴無論代表玄學思潮的正題（結合自然與名教），阮、嵇的自然論和裴頠的崇有論作為兩相對立的反題出現，瓦解貴無論；郭象既崇有又貴無，是全面總結玄學成果的合題。張湛則把王弼與郭象統一起來，並體現玄佛合流特徵，建立貴虛論，從而使玄學終結。後二種看法並無大的差別。
綜上所述，文革後人們對魏晉玄學的內在結構，進行了較豐富深入的要素分析、已有所展開的關係分析和初步概略的動態分析與宏觀分析，成果斐然。預計今後的研究重心必在這些方面。要素分析還要在範疇、命題、人物等方面更加鋪展開來，並應注意在已有的關係分析和宏觀分析成果的指導或比照下穩步深入下去；關係分析也要在範疇的整體結構及玄儒道佛之相互作用等方面繼續深化，玄佛關係可能會沿著側重構成關係的新路發展，玄與儒﹑道的關係則可能在生成問題與甄別玄道、儒學與名教及玄佛並行等幾方面同時發展。宏觀分析與動態分析還會出現多種新的見解，可望不久即會出現系統分析的著作。
作者註：本文原刊於黑龍江省人民出版社1990年《中國歷史研究專題述評》一書，是作者同書發表的三篇論文之一，收入本論集時不作任何修改。
魏晉玄學研究，是中國哲學史研究中最薄弱的領域，也是進年來進展較突出的領域。解放前50年只有論文30餘篇，解放後30年也才有近40種有關論著。但八十年代以來已發表論文150餘篇，較大篇幅論及的思想史、哲學史和斷代史專著10多種，著作校釋(翻譯)與學術論著5種。研究內容已從一般研究進入全面研究與專題研究；研究方法已廣泛使用考據法、比較法、分析─綜合法﹑結構－分析法，系統分析方法也偶現形跡；研究成果紛紜錯雜，見仁見智，有的探微索隱，有的縱論橫議，形成了一種繁榮的學術研討局面。
一、 魏晉玄學的範圍與定義
關於魏晉玄學的定義，文革前，唐長儒強調論題，認為玄學「重心集中於有無、本末之辨」，侯外廬強調思想方法，認為玄學以平等論辯析理為特徵，是「煩瑣的三玄（指《老子》、《莊子》與《周易》）之綜合復古」；湯用彤強調理論資料的綜合性。因此他們都把三玄之辯（即儒道的異同離合）、三理之說（聲無哀樂、養生與言盡意三論）、才性之辨（論才性的同合異離）﹑放誕之風與本末、有無之義，一併作為玄學範圍，故與魏晉清談合一。
文革後，人們仍主張從論題上和思想方法上確定玄學的範圍與定義，但強調重點有所轉移，異說偶有所出。多數人堅持魏晉清談，玄談即玄學的看法，但有三個新動向：
一是更突出了玄學是本體論哲學的特徵。此說大約是首出於湯一介1963年發表的一篇文章《略論王弼與魏晉玄說》（《學術月刊》1963年1期），任繼愈在《中國哲學史》第二冊（1966年版）作了較充分的論證，遂被人們普遍接受。但也有個別人贊成侯外廬、楊榮國關於玄學仍是宇宙生成論的說法，個別人提出王弼玄學是生成論向本體論過渡形態的看法。
二是強調了自然與名教的關係在玄學體系內的中心地位。此說由湯用彤在其開山之作《魏晉玄學論稿》（下稱《論稿》，人民出版社1957年版）中提出，文革後人們日益認識到這一點，近年不少人認為這是魏晉玄學一貫始終的主題。方立天的看法集中地反映了這兩個新動向：玄學從所據經典來說是三玄之學，從主題來說是辨名教與自然之學，從內容上說是著重於探討本體的玄學之學（《文史哲》1985 年第4 期《魏晉玄學筆談二》,下稱《筆談二》）。
三是出現了主張將玄學局限在較小範圍的意見。許抗生主張把玄學局限在只論本末有無、動靜關係、聖人有知無知等三個問題裡，將才性之辨、評議人物等清談內容排除出玄學之外（《略討魏晉玄學》，《哲學研究》，1979年第12期），張寶才《理論探討》1987年第6期的文章及楊先邦主編的《中國哲學通史》第二卷（中國人民大學出版社1988年12年版）持相似觀點。
二、 魏晉玄學的產生原因與分期
文革前，對於玄學產生的社會原因，侯外廬等主編的《中國思想通史》第三卷〈1957年5月版〉與唐長儒《魏晉南北朝史論叢》作過較深入分析，指出農民起義對編戶制、縣鄉亭制、博士弟子制、察舉制和縉紳制禮儀的破壞，曹魏推行「唯才是舉」政策與「九品中正制」，豪族莊園經濟與屯田領客制的形成等等，使世家大族產生了新的要求與觀念。對於玄學產生的思想根源，他們與湯用彤、任繼愈等指出，名教之治因本身的腐朽墮落而聲名狼藉，經學因其形式的繁瑣和神學的粗糙而難以維持，東漢已開談玄尊老之端，漢末的王充、仲長統等人的批判思想，古文經學的發展，諸子學說的復興及名理之學的發展，終於使學術思想沿著以簡禦繁、以精代粗、由求實走向務虛、由具體走向抽象、由牽強附會走向義理發抒，魏晉清談遂轉變為玄談，循名責實的名理之學也就過渡為玄學。湯用彤還認為，玄學的生成有兩個主要因素：上接周易、太玄的思想，下合名、法、儒、道各家，都以自然與名教之辨的中心問題作綫索貫穿起來（《論稿》附錄）。
近十年來，人們肯定上述原因的基礎上，主要加深了學術思想根源的探索。其要有二：
一是對促使由經學至名理學再到玄學演變的人物作了擴寬性的研究。如湯一介在湯用彤關於劉邵名理學到玄學萌芽之說基礎上著專文論述了劉邵是由名理學到玄學的過渡環節的看法（《中國古代著名哲學家評傳》──下稱《評傳》，續編第二巻《劉邵》）；王德有（《哲學研究》1984年第7期）﹑鈡肇鵬（《筆談二》）認為何晏、王弼的本體論思想和兼治易老的方法來自於漢人嚴遵；王葆玹認為漢魏之際提出新掛爻說的虞翻、管輅都是玄學的先驅（《文史哲》1985年第3期《魏晉玄學筆談一》，下稱《筆談一》）；張家成在《名理學方法與漢魏思想變遷》一文認為，王符首倡「名理」，仲長統、荀悅、崔寔、徐幹都已用名理學方法分析批判政治，已應用本末範疇，為玄學作了準備（《華東師範大學學報》1988年第6期）。
二是對佛學傳播與玄學產生的關係問題上發生了較大爭論。文革後大體上公認湯用彤關於佛學非玄學生長之正因的說法。文革後，如石峻、方立天的《論魏晉南北朝社會思潮的交融》等仍堅持早期玄學與佛學並無瓜葛而當時佛學譯著卻不免帶有玄學影響的看法（《中國文化與中國哲學》，東方出版社1986年第12版）。但洪修平認為早期佛經譯著受的是老莊道家思想影響，老莊化的佛學對玄學產生起了促進作用（《中國哲學史研究》1987年第2期）；文丁認為早期般若學流行早於也廣於玄學，並未受玄學影響，而它的「性空」、「本無」之說及抽象思辨形式卻促進了玄學的產生（《中國哲學史研究集刊》第2輯）。
我們估計這兩個問題今後還會有較熱烈的討論。第一個問題，現只是擴寬了視野，今後會在仍須有所擴寬的基礎上向具體的考證、分析與甄別發展，同時會引起討論。第二個問題已進入討論階段，但仍覺考察不足、分析不深，離統一認識還有相當距離。預計今後會在玄學產生的社會根源與學術思想根源的結合部上產生一批新的探索性之作，這個問題應當適當引進社會學、心理學、傳播學、行為學等學科的理論與方法，才能深化。
關於玄學的分期，文革前已有幾種不同主張，主要是湯、候二家。文革後分期主張日趨繁多。湯一介將湯用彤分期方法在人物和時限上進一步擴寬，將魏晉玄學分為正始、竹林〈一支阮籍嵇康，一支向秀〉、元康〈一支裴頠，一支郭象〉，東晉〈道安、張湛為代表〉四個時期（《郭象與魏晉玄學》，湖北人民出版社1983年1版）；許抗生卻主張把玄學只界定在唯心主義派之內，分為正始貴無派（何晏、王弼）、魏末至永嘉的崇有派（郭象）、東晉佛教玄學（僧肇為高峰）等三個階段〈《哲學研究》1979年12期〉。馮友蘭則主張將何晏王弼與阮籍嵇康同劃在第一階段，裴頠與歐陽建同劃在第二階段，郭象（稱之為「無天論」）為第三階段，以《列子》和《列子注》視作玄學的尾聲（《中國哲學史新編》第四卷，人民出版社1986年9月版）。此外，辛冠潔、方立天等又各有或寬或窄的分期主張。
筆者認為，以探討自然與名教之關係為主要依據，再兼察以本末、有無等範疇「辨明釋理」的形式來確定玄學範圍及劃分其階段，較能反映魏晉時代社會思潮的基本特徵。強以唯心學派為界限，雖方便表述，但阮、嵇、裴、歐陽等人之唯物、唯心性質必難看法一致，那豈不是搞成山重水復、欲易卻難？
三、 魏晉玄學的社會基礎與作用
對於玄學的社會基礎，一貫有兩種主張。一種認為玄學始終都是門閥士族（或稱世家大族、豪族）的階級意識，內中的矛盾爭論只反映了士族內部不同階層與勢力集團的矛盾鬥爭。文革後，此說發展成多種具體看法：許抗生認為玄學是「適應著曹魏政權的衰落與門閥士族的興起而產生的」（《許傳》《王弼》）；郟廷礎認為玄學是正始名士與竹林代表豪族地主向皇族地主（包括曹氏與司馬氏集團）的鬥爭和反抗，向秀與郭象則表現為兩種地主階層的妥協與結合（《中國哲學史研論》1984年第1期）；羅民勝認為王弼玄學是由既不甘心賣身曹爽集團又不願投靠司馬氏集團的中下層門閥士大夫所創，是與「以孝治天下」的門閥思想有所抵牾、有所游離的思潮（《雷州師專學報》1984年2─3期合刊）；陳戰國認為玄學家在學術上和政治上都是非正統派，玄學不是官方哲學（《筆談二》）。第二種認為玄學在不同階段上階級屬性發生了較大的變化。文革前，束世澂（《歷史教學問題》1957年第6期）和楊榮國等的《簡明中國思想史》（中國青年出版社1962年版）曾認為何晏、王弼與嵇康等人的玄學思想反映了中小地主（庶族地主）的要求和情緒，到了向秀、郭象和裴頠才變成豪門大族的思想意識。後來楊榮國等人放棄了這種看法，近年來末見有人重提。
對於玄學的作用，分歧主要集中在王弼玄學的評價上，近年來對裴頠、郭象思想的評價也出現了較大分歧。文革前，對王弼玄學，除束世澂、楊榮國等認為他們是地主階級改良派，湯用彤較肯定其學術上趨新的特點外，其他人一致持否定態度。侯外廬認為「玄學是一種高明的宗教，得出了「寡頭專制論」；任繼愈認為王弼的本體「就是雕鏤得比較精緻的『神』」，認識論是「神秘不可知論」，玄學是門閥士族「墮落的世界觀」。八十年代初，除李澤厚從「魏晉封建論」出發對玄學大加讚詞外，這種情況沒有多大變化。王仲犖認為玄學主張「君主無為，門閥專政」（《魏晉南北朝史》下冊），許抗生認為玄學是門閥用來麻醉人民也麻醉自己的「烈性鴉片」（《王弼》），1984年前後情況開始有明顯變化，在政治上否定者仍多，但措詞較過去委婉，有所肯定者漸多。如余敦康認為玄學是上升時期地主階級的主導思想，不應是腐朽的（《筆談二》），對「清談誤國」說提出了全面反駁（《孔子研究》1988年第3期）；羅民勝認為王弼雖不貶孔子卻批判名教之治，其政治思想的歸旨是「崇自然而息名教」（《試論王弼玄學對名教的批判》，《人國哲學史研究》1987年第1期）。
王保玹在《正始玄學》一書中認識正始玄學是適應曹魏改制的需要而產生的。在哲學上，多數人仍認定王弼、郭象等人是客觀唯心主義，但不少人也同時不同程度的肯定其有積極意義的一面，樓宇烈早在《王弼集校譯》前言裡就認為：「魏晉玄學是對兩漢以來神學目的論統治思想的一種改造，是對神學目的的荒誕迷信與煩瑣的經學形式的一個否定」（中華書局1980年8月版）。更多的人肯定玄學在提高中國古代思想的抽象性、思辯性和精緻性以及深入探討本末、有無、動靜、一多、言意等範疇方面都起了啟發後人的作用。有人還認為王弼的認識論是唯心的可知論（丁冠之《王弼》），認為郭象玄學是「建立在物質世界本身基礎上」的崇有論（郟廷礎，《北京大學學報》1984年3期）。肯定玄學對文學藝術、學術風氣、科技領域有積極作用的文章漸多。如郭書春認為劉徽的《九章算術法》得益於玄學處較多（《中國哲學史研究》1984年2期）。任繼愈主編的《中國哲學發展史》（魏晉南北朝）一書更突出地肯定了王弼政治謀略思想體現的新型整體觀、認識論的辯證法因素「改變了那個時代的基本思維模式」（人民出版社1988年4月版）。
我們從上述情況可見，八十年代以來，人們已開始多維地認識魏晉玄學的作用，開始從哲學對社會現實的反映的多方向、多層次性、哲學自身的發展規律、思想家思維的主體性、哲學對社會現實的作用的多向性等過去較忽視的角度去重新認識魏晉玄學這一社會思潮。這些有益的探索當然都是在辯證分析方法和階級分析方法的指導下進行的，只要我們堅持嚴肅的科學態度，這些探索也必將會充實和豐富我們對辯證分析方法和階級分析方法的認識。
四、 魏晉玄學的結構分析
結構分析，就是分析研究對象的結構要素和這些要素之間的關係，以及它們在不同發展階段的變化。結構分析是系統分析的基礎。
玄學的要素，從主體講就是一個個玄學家，從理論構成講就是一對對範疇及一個個基本命題。深入研究構成玄學理論框架的基本範疇，是近十年來的突出成就。
文革前的玄學研究，除湯用彤一篇《言意之辯》外，再無有關專論，湯一介、任繼愈對「王弼的範疇體系」作的探討尚較粗略。文革後，《評傳》第二卷的《王弼》、《郭象》二文開始突出基本範疇在玄學體系中的紐結地位，自1981年後開展關於古代哲學範疇的討論以來，對玄學範疇的研究日益深化，已有二十篇以範疇為題的專論。
本末，是經王弼首先概念化而成為玄學基本論題的哲學範疇，以前的研究只局限在有與無何為本末的本體論問題上，現已從本體論、認識論、政策謀略等方面多層面的進行探討，那薇在《淺析王弼的「崇本息末」說》一文中提出，王弼的本末範疇由兩種形態組成，「舉本統末」講的是本體論命題，「崇本息末」一作政治策略使用，二作認識本體的方法使用（《中國哲學史研究》1983年4期）；程宜山提出王弼認識論是「得本以知末」，是一種顛倒認識次序的、唯心主義的、蒙昧主義的和天才論的可知論（《哲學研究》1984年5期）；余敦康認為王弼的政治戰略思想是「崇本舉末」與「崇本末息」兩方面，「崇本」即提倡無為無名，是手段，「息末」（止息不正常現象）、「舉末」（掌握正常現象）是目的（《孔子研究》1986年3期）。羅民勝認為，王弼以「崇本以息末，守母以存子」為總的救世藥方，「崇本息末」是對自然與名教而言，「舉本統末」是對君臣關係而言，「守母存子」是對理與事（物）而言，根本宗旨還是「崇本息末」（《中國哲學史研究》1987年1期）。
有無，是魏晉玄學的核心範疇。文革後主要深化了對其哲學內涵的分析。馮友蘭對王弼的有無提出一種新說法，認為他的有與無就是殊相與共相，亦即特殊與一般，因此以無為本就是誤將認識的終點（抽象）當作宇宙發生的最高實體（《北京大學學報》1986年1期）。陳來即著文反對，認為玄學的「有」與殊相不同，「無」更不是各具體物類的一般，而是「純無」，是從無形無名中抽象出來的「一般」的無（《哲學研究》1986年9期）。
言、象與意範疇，一直是玄學研究的熱門課題。文革後人們仍與過去一樣，是從認識論和方法論兩條思路上探索的。蒙培元提出「言盡意」與「言不盡意」論是從不同側面探討了語言和思維的關係問題，都有促進人類發展的積極作用（《中國哲學史研究》1983‧1）。孔繁認為王弼的「得意忘言」論主張使意經過言、象而又擺脫言、象，使意成為超言絕意之無，也就是「言不盡意」（《孔子研究》1983年3期）。羅民勝則認為王弼「得意忘言」論反映了新的認識主體性意識，其實就是主張「得今人之意，忘古人之言」（《中國哲學史研究》1987年1期）。胡賢鑫認為王弼的言、象，意就是「說出」（表逹和記彔認識的語言文字）、「說得出」（因有形有限可被說出）﹑「說不出」（因義理與道無形無名而不可言說）的關係，王弼關於言象、象意、言意三對矛盾的探討論及了認識工具與認識目的、認識能力與認識對象、認識的相對性與絕對性等三個矛盾，都承認了它們各自的矛盾統一關係，但又以割裂矛盾的方法來解決矛盾（《中國哲學史研究》1987年4期）。樓宇烈認為王弼的「忘言得意」論強調要充分發揮認識主體的能動作用，透過事物跡象深入內部去把握根本，包含了由外而內﹑由內而外﹑得之於外﹑證之於內﹑內外合一﹑主客通明的過程，對朱熹「即物窮理」說有明顯的影響（《北京大學學報》1988年1期）。
此外，有人對動與靜、一與多、性與情、才與性等範疇也作了一定程度的探討，但對常與奇（變）、理與物（事）等範疇的探討還較難看到。
玄學結構要素關係的研究，從學派思想看就是玄學內部的玄、道、佛等思想的相互影響與各自地位的問題。
對於玄、佛關係，有生成與構成的問題。對生成過程中的相互關係，在玄學產生原因一節中已作評述。在理論構成的相互關係上，人們都認為玄佛之間的影響是相互的。如洪修平認為，佛學的本無、心無﹑即色三派（乃至六家七宗）不是分別受玄學貴無、崇有、獨化三派的影響，而是都受玄學三派思想的交叉影響，所謂「玄佛合流」只是玄與佛同中有異、異中有同，玄佛仍各有特色（《中國哲學史研究》1987年2期）。《中國哲學發展史》（魏晉南北朝）認為東晉南朝是玄學在佛教哲學內的繼續，因而既是中國化佛學又是玄學發展的新階段。
關於玄學內玄、道、儒的關係，以前有「綜合儒道」（唐長儒）、「內老外儒」、「道本儒末」（候外廬）等說法，文革後這方面的研究逐漸從構成問題走向生成問題，從概議道儒關係走向甄別玄與道（道家與道教）、孔儒（儒學）與名教的關係問題。如余敦康認為名教不是指儒學，而是指封建宗法等級制度，嵇康阮籍就是由於要反對現實的名教以重建理想的名教而陷入深重憂患的（《文史哲》1987年3期）；在魏晉實際政治中玄學與儒學各有用途，在典章制度、道德規範等低層次問題上以儒學經典為準繩，而在社會控制及決策等高層次問題上放棄天人感應學說，而借重於玄學，在精神生活上則在玄學中尋求滿足（《人國哲學史研究》1987年2期）。
關於魏晉玄學結構的動態分析，主要就是分析各個玄學派別的思想體系間的演變關係。以前只作各派別思想的比較，文革後都努力對何王貴無論、阮嵇自然論、裴頠崇有論、郭象獨化論、張湛貴虛論之間的演變邏輯作出科學的闡述，並努力尋找這種演變與環境的動態關係。湯一介的《郭象與魏晉玄學》、余敦康的《敦象的時代與玄學的主題》（《孔子研究》1983年3月）和《中國哲學發展史》（魏晉南北朝）反映了三種有代表性的看法：湯一介側重於從玄學自然與名教這個主題的內在矛盾演變進行分析，認為王弼在力求體用如一時揚本抑末造成了二向性，「崇本息末」導致阮籍、嵇康的「越名教而任自然」、「崇本舉末」導致向秀的「自然與名教互補」；向秀在保留王弼「生化之本」說同時提出了「自生」、「自化」說，從而導致裴頠主張「名教合自然」的崇有論和主張「名教即自然」的獨化論；張湛企圖既統合王弼的「以無為本」和敦象的「萬物自生」，又統合「以無為本」的本體論和「元氣化生」的宇宙構成論，從而把玄學引向了絕路。余敦康則從理論與現實衝突的角度，解釋環境對名教與自然的關係的這一主題的作用，認為王弼主張以奮發有為逹到無為而治，著眼於理想與現實的統一；阮籍嵇康力求依靠精神中的理想去超越現實，反對超越名教；郭象卻企圖提出內聖外王之道把阮、裴兩個對立命題統立起來，以復歸王弼提出的主題。《發展史》則從理論整體形態的角度出發，認為王弼貴無論代表玄學思潮的正題（結合自然與名教），阮、嵇的自然論和裴頠的崇有論作為兩相對立的反題出現，瓦解貴無論；郭象既崇有又貴無，是全面總結玄學成果的合題。張湛則把王弼與郭象統一起來，並體現玄佛合流特徵，建立貴虛論，從而使玄學終結。後二種看法並無大的差別。
綜上所述，文革後人們對魏晉玄學的內在結構，進行了較豐富深入的要素分析、已有所展開的關係分析和初步概略的動態分析與宏觀分析，成果斐然。預計今後的研究重心必在這些方面。要素分析還要在範疇、命題、人物等方面更加鋪展開來，並應注意在已有的關係分析和宏觀分析成果的指導或比照下穩步深入下去；關係分析也要在範疇的整體結構及玄儒道佛之相互作用等方面繼續深化，玄佛關係可能會沿著側重構成關係的新路發展，玄與儒﹑道的關係則可能在生成問題與甄別玄道、儒學與名教及玄佛並行等幾方面同時發展。宏觀分析與動態分析還會出現多種新的見解，可望不久即會出現系統分析的著作。
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