試論王弼玄學對名教的批判

試論王弼玄學對名教的批判

學術界一般都認為王弼的玄學是維護名教的，並認為王弼主張「名教出於自然」論。我則不以為然。我認為王弼是反對名教的，並對名教進行了批判。
當然，王弼有時也說過「至險未夷，教不可廢」的話（《周昜‧習坎註》），偶爾還吹捧孔丘幾句，最典型的見於《論語釋疑‧阳貨》：「聖人通遠慮微，應變神化，濁亂不能污其潔，凶惡不能害其性，所以避難不藏身，絶（接）物不以形也。」但是，就在這句話之後，他又明確宣布了對「垂教傳辞」的懷疑和否定態度：「夫立言垂教，將以通性，而弊至於湮；寄旨傳辞，將以正邪，而勢至於繁。」正確的辦法就只有「修本廢言」、「以淳而觀」，行「不言之令」。顯然，他的本意是不要名教之治的。而且，他連「仁義」、「禮節」、「名」之類都一概懷疑。他說：「凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節是也」，「本在無為，母在無名。棄本捨母，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生。」（《老子》三十八章註）
王弼批判名教的精神，最集中地表現在《老子指略》一文里。目前能看到的《老子指略》只是一篇輯佚文字，但首尾一致，結構完整，看來是王弼的總結性的成熟著作。在該文里，他把儒者與法者、名者、墨者、雜者的思想擺在一起加以批判，尖刻地指出：「儒者尚乎全愛，而譽以進之（用名譽來誘進人們）；……譽以進物，爭尚必起；……皆用其子而棄其母。」結果只會造成「名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競。父子兄弟，人們之所以相信名教，是被它的巧辯美辭所迷惑了，因此「既知不聖為不聖，未知聖之不聖也；既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。」揭露得何等痛快淋漓！怎樣才能改變這種情況呢？王弼提出了自己的救世葯方「崇本以息末，守母以存子」。「崇本息末」、「守母以存子」。「崇本息末」、「守母存子」（有的地方稱為「舉本統末」）是王弼「貴無」哲學的歸旨，也是他政治思想的根本主張。從他的許多有關論述○1 可以看出，他的「崇本息末」是對於自然與名教而言的，「舉本統末」是對於君臣關係而言的，「守母存子」是對於「理」與「事」而言的，最根本的還是「崇本息末」。他說：「老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。」崇本息末，即推行無為政治，革除名教之治。他在《老子指略》里就毫不含糊地把「翦華譽」、「絶聖智」作為崇本息末的內容。再讓我們看看王弼抬出來與「名教」對立的「自然」是指甚麼吧。「自然」這詞在《老子》那里有「自然界」和「自然而然」兩種含義，尚未完全概念化。但在王弼這里，「自然」卻是一個最神聖的概念，既是一個哲學範疇，也是一個倫理概念、政治概念和政策概念。從王弼對「自然」的眾多解釋使用來看，它作為政策概念的含義是首尾一貫的，如「天地任自然，無為無造，萬物自相治理」（《老子》五章註），「因物而用，功自彼成」（《老子》二章註）「不塞其原，則物自生，……不禁其性，則物自濟」（《老子》十章註）；「萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可执也」（《老子》二十九章註）。主張不塞物之原，不禁物之性，因物而用，讓萬物自相治理，無疑是一種渴望擺脫繁經褥禮的禁錮，沖破傳統倫理的壓迫而追求思想解放﹑行為自由的精神。由於王弼對「自然」的推崇和對名教的貶斥是如此鮮明，通常用「名教本於自然」來概括他的理論宗旨是不够準確的。我以為用「崇自然而息名教」的概括更妥貼些。
人們也許會說，在王弼關於君道、臣道的思想中，不是明顯受到孔子的「仁政」思想和「中庸」思想的影響嗎？是的，但這些都是受到孔子本人思想的影響，而不是受到漢儒名教學說的影響。在王弼眼里，尊重孔子與推崇名教是兩回事。他認為，孔子和老子一樣，本都是「體無」的（《王弼傳》），只是被後人曲解用作圖名求利、欺愚百姓的工具後，才造成了惡劣後果。因此，他在沒有直接抨擊孔子的情況下，卻把漢儒鼓吹的忠君思想和讖緯迷信、象數之學完全拋棄了，孝悌思想被大大削弱了。可以說，王弼把孔子和名教區別開來，不僅僅是一種鬥爭策略，更是思想史家的真知灼見，這正是他比漢儒及當時許多思想家都高明之處。然而，王弼也絶不以「恢復道統」自居，他運用了創造性的理論思維，改造了孔子的思想，建立起自己新的思想體系取而代之。這樣，孔子的「仁政」主張（這是孔子政治思想的精華）成了無為君道的一些具體表現，「中庸」成了無為君道的一些具體表現，「中庸」成了無為臣道的一項原則和無為自保的一種策略。孔子重視人的價值的觀念被發揮為具有個人主義、自由主義色彩的新思想（這與資產階級個人主義還有重大區別，但也是專制主義的一種軟弱的對立物），孔子「克己復禮」的保守思想被「不競自保」的現世哲學所取代，而孔子强調「躬行」和主張「自强不息」的人生態度也被王弼連同污水一起被潑掉了。總之，孔子思想在王弼的理論體系里，已不復獨立地存在了。
王弼是祖述老子，以老註儒的。但是，就是對於「無為」思想的鼻祖——老子思想，王弼也同樣作了改造。王弼與老子的政治思想有不少重要區別︰第一，對社會生活的理解上，王弼承襲了老子「我獨頑似鄙」（《老子》二十章）的思想風格，主張「介如石焉」，但他比老子更强調了國家的統一和「以君統臣」思想。可以說，老子是視君臣為一，以國為本。這一方面是秦漢數百年大一統局面的歷史影響，另一方面是君臣矛盾尖銳化的思想反映。第二，對社會政策的主張上，王弼把老子「自然無為」的思想全盤接了過來，但集中於解釋君臣關係，集中於尋找一條「明哲自保」的道路，說明他重視個人的思想比老子明確。老子是以超乎世俗的「聖人」姿態去給君主將軍們出謀劃策的，而王弼卻是站在自保的立場上去勸說君臣都要無為，把「去酷刑」思想大大渲染了一番。可以說，老子是退隠而不安於自保，王弼是追求自保而不退隠。王弼的「無為」比老子更徹底。第三，在社會理想上，王弼基本上拋棄了老子「小國寡民」思想，而用「無欲無爭」思想去代替了。他對老子「小國寡民」一章的註解中，把老子那種復古思想只解釋為兩句話「各安其居，無所欲求。」這就在事實上承認了大一統國家存在的必要。我們知道，門閥士族是以莊園的最大特點是把土地所有權、政權、軍權、族權合而為一，因此他們當然不會僅僅滿足於「欺主自立」而必然發展為對普通地主的兼併和相互間的爭鬥。王弼這種「無爭無欲」的思想，正是各種弱勢力（主要是中小地主）企圖在這種兼併和爭鬥的夾縫里求長圖存要求的反映。
從王弼對孔子和老子思想的批判性的吸收改造中，很容易體會出他「得意忘言」的認識論和方法論的真正底蘊是「得今人之意，忘古人之言」。這是對漢代煩瑣經學的反動，對復古主義的反動。「得意忘言」論不但大大提高了他本人思想體系的創新性和思辯性，而且為後來一切有創新精神的思想家提供了一種百用百靈的方法論工具。它比「托古改制」的方法論來得更有生氣。他就是憑這種「得意忘言」的方法論，在漢末以來「根據儒家以外的理論針對名教加以批判、分析、辯護以至糾正」（唐長孺︰《魏晉玄學之形成及其發展》）的時代潮流中，成為「諸子復興」的思想成果的綜合者。他把孔子和名教分開，把批判鋒芒集中於漢代的名教之治，抬出「自然」和「無為」與之對立，提出了崇自然之本、息名教之末的主張，便把道儒矛盾引進了治國方針和倫理觀念裡來，打開了各種異端思想的大門。嵇康從王弼「崇自然而息名教」的觀點出發，很自然地就得出了「越名教而任自然」的主張，直接向封建名教衝擊；鮑敬言從「君道無為」的主張出發，也很自然地走上了君無為便可廢之的思路，提出了「無君論」，直接向封建專制的命根——皇權主義衝擊。這是漢末魏初諸子復興的發展，對名教批判更向實質深入了。這就難怪范文瀾同志要讚揚王弼玄學「根本沖壞了兩漢儒學的思想本原」，（《中國通史簡編》第二編第三章第十節），也就難怪封建史家要指責他「絀六經，賤名檢，斥節信，鄙居正，笑勤恪」（干寶《晉紀》）了。
註︰此文載於《中國哲學史研究》1987年第1期。
[附註]︰《中國哲學年鑒》（1988年）「學術進展」專欄對該文作了提要介紹。