托馬斯主義與朱熹理學──中西封建正統哲學的比較研究

托馬斯主義與朱熹理學
──中西封建正統哲學的比較研究
　 內容提要  文章首先指出二人同處封建社會後期剛開始時，同以理論綜合方法成為「官方哲學」的集大成者，思想都兼具宗教信仰和哲學思辯的雙重性，故可比性高。然後從本體論、認識論和倫理觀三方面進行比較：一、托、朱皆信仰物質世界外至高無上之精神本體。但托認為上帝與世界不同質，不能直接干預世俗生活，由天使、靈魂作中介，是「本末二元論」；朱之天理即是萬物的質，分存萬物並統攝萬物，無須中介，是徹底的「本末一元論」。二、托、朱皆屬信仰主義，將認識的內容與目的歸之於先驗的精神本體，都認為「一般」先於「個別」而存在。但托同時又肯定探索社會及自然知識的意義，重視邏輯思辯和感性經驗，為理性和科學發展留下空間；朱的格物致知只強調透過內省功夫體認現存的倫理原則，是勸誘臣民順服君主的策略，雖對直覺和靈感作了探索，仍只會窒息追求新知的慾望；三、托、朱皆肯定「一般人性」的存在和「個體人性」的差異，都倡導行善。但托之善只限於「摩西十誡」，不依存政治勢力，並力圖調和人慾與理性，為謀求福利留下空隙，朱之天理即是現存封建道德，徹底現實政治化，並主張「存天理、滅人慾」；托、朱都認可社會等級制度，但托認定人有共同的造物主及祖宗，視政治為學問來研究，朱卻認為人的等級乃先天所定，視政治為認識的禁區。結論：由於在本體與世俗、信仰與理性、人慾與禁誡之間整合不徹底，托馬斯主義比朱熹理學更容易被近代思想沖開缺口。
      ——1989年5月讀北京中國文化書院比較文化研究班的畢業論文，約13,000字

西歐與中國封建社會的正統哲學都可以劃分為兩大階段。在西歐，是由奧古斯丁建立起來的教父哲學和由托馬斯‧阿奎那系統化的經院哲學；在中國，是由董仲舒開創的西漢經學和由朱熹集大成的宋明理學。奧古斯丁與董仲舒、托馬斯與朱熹，無論在產生的思想背景、理論體系的要素與結構、思想方法等方面，都有許多相同相近之處和許多相異相反之處。因此，將奧古斯丁與董仲舒、托馬斯與朱熹的思想進行深入的比較研究，必是很有意的。本文僅就托馬斯‧阿奎那與朱熹的哲學思想作一論綱式的比較研究，進而對中西封建文化特質作簡略的探討。
托馬斯‧阿奎那（Thomas Aquinas1224—1274），香港又譯作阿荃納，意大利人，出身於大封建貴族，二十嵗時加入維护正統神學的多米尼克修會，後在巴黎大學連獲神學碩士、博士學位，歷任神學助教、教授，還一度任羅馬教廷神學顧問。他曾大量註釋過古希臘哲學著作，寫作了如《神學大全》、《反異端大全》等大量神學著作，從而使基督教理論具有全面的、合理的和萬流歸一的面貌，使中世紀經院哲學發展到黃金時代。他的理論，适應了亞里士多德思想廣泛流傳、阿拉伯哲學著作大量傳入、異端思潮及其運動（如卡塔爾異教運動）長期活躍的新形势，採取了似乎中間派的折中主義的路線，以基督教神學為基礎，修改和利用了亞里士多德哲學，並博釆各家之說，反映了當時各方面的社會生活，編造了一個相當系統的神學和哲學的理論體系，被稱為「托馬斯主義」【1，P81、103】　 。他雖然在死後之初曾受到巴黎主教的譴責和禁斷，但以後即被教皇命為「聖徒」、「天使博士」，被推崇為「哲學和神學的方舟」，逐步成為基督教會的官方思想，直到當前，天主教會仍以托馬斯主義作為正統基督教哲學的典範k。
朱熹(1130—1200)，中國南宋時福建人，出身於官僚地主。十八、九歲時連中举人、進士，二十二歲起從政十年，多為地方職官，晚年任過一個月的皇帝侍講，其餘四十多年都從事講學和著作。他通過大量註釋儒學經典、廣著議論和史書，寫作了《四書集註》、《朱子語類》、《資治通鑒綱目》等許多著述，終於成為十二世紀中國客觀唯心主義學派——程朱理學的集大成者。他在當時漢代經學受到玄學和佛道宗教思潮的沖擊已經崩析的情況下，順應統治集圑確立封建社會後期統治秩序的需要，採取了「合歸於一理」l的大綜合方法，以儒學倫理思想為核心糅合佛道思想，兼容了當時思想界與社會生活的學說、知識，編造了一個精緻、圓滑、思辯的理學思想體系，把中國傳統思想發展到了具有宗教基本特征的新階段——儒教。他雖在死前幾年被皇帝稱為「偽學」而遭禁，但死後不久即被連續追封，在元、明、清三代理學被作為官方哲學，他的主要著作成為官學的教科書和科舉考試的依據，牌位被抬入孔廟受祀，並被稱為「萬世宗師」。我們現在講的傅統思想，也主要是指以朱熹為代表的程朱理學【10，P425】。
    總之，托馬斯‧阿奎那與朱熹，生存時間相距不到百年，並同處於封建社會後期的開端，又同以理論革新者的姿態、採取理論綜合方法而成為封建後期官方哲學的集大成者，而且，他們的思想都兼具宗教信仰與哲學思辯的雙重特征。這些，就為他們之間的思想比較提供了確實的可比性。

超現實的創世說和附世俗的天理論

從本體論上看，托馬斯主義與朱熹理學同屬客觀唯心論，都認為物質世界由一個存在於物質世界之前的精神性實體所創造，人們為達到真理的認識，達到理想的最高境界都必須信仰這個造世主，皈依這個造世主。
托馬斯認為上帝是「非創造的存在」，「純粹的活動」【7，P260】，正是這樣的上帝通過「理念」的創造而創造了世界。他還從世界運動的第一推動者、最初的動力因、最終的必然性、最高的完美性和世界秩序的目的性等五個方面來論證上帝的存在【7，P261、264】，力圖利用人們的感性經驗、理性知識和邏輯證明方法等給神學增添世俗色彩。
朱熹認為，理即天理，是宇宙的根源、根本、「未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地。……有理便有氣，流行發育萬物」。他認為理通過氣、利用氣而使萬物具備形體。他還利用扇子製作、月在川泊中的倒影等通俗事例說明之，為理學增添了人們日用生活的經驗色彩。
但是，托馬斯的上帝被宣揚為一個真實的存在，是超出宇宙之外的、超出人的理性認識能力之上的實有，他在宇宙之前便已存在，一切運動與因果關係在上帝身上都歸於純粹，他是利用意念而從無創造出世界【7，P265】，因此世界是有開端的。人們可以從上帝的創造物中，根据「上帝的啟示」體認出上帝的存在，但總難以認識上帝的真相【7，P274】，因此愛上帝比知上帝更重要。托馬斯強調上帝與他的創造物——社會及自然完全不同質，上帝是「存在與本質的絶對同一」，而物質世界是「存在與本質不同一」，上帝只能決定人類在彼岸世界里的命運，對人們現實社會生活不能進行直接的干預和操縱。所以，在整個經院哲學裡，上帝與現實世界都是真實的存在，而且是斷為二截、互不相涉的，可稱為「本體實有論」、「本體不可全知論」、「宇宙有限論」和「本末二元論」，總之，是超現實的創世說。
朱熹的「理」就不同了。這理雖被稱為「天理」或「太極」，但是它實際上只是現實社會的封建倫理道德規範的幻化和抽象，所謂「氣則為金、木、水、火，理則為仁、義、禮、智」，理是「無情意無計度無造作」的精神本體，是「無形跡」的「浄潔空濶的世界」（《語類》卷一）。它雖然常被說成存在於氣生之先和在氣毁之後，但更強調與氣是相為依存的，理通過氣才能造物，「此氣是依傍這理行，得此氣之聚，則理亦在焉」，而且這理所造出的世界是「動靜無端、陰陽無始」的，理本身也是「動而靜，靜而動，辟闔往來，更無休息」的，這就否定了世界的所謂開端。朱熹認為，這理創造了世界，但又存在於世界萬事萬物之中，統摄著世界的萬事萬物，理與萬物同質，萬物之本質也就是理，「自下推而上去，五行只是二氣，二氣又只是一理。自上推而下來，只是此一個理，萬物分之以為體。萬物之中又各具一理，所謂『乾道變化，各正性命』。然後又只是一個理。此理處處皆渾淪。」這就是所謂「理一分殊」的理論。而且，朱熹認為這理存在於人倫日用之中，所以是可以認識的，「道之體用，流行發現，充塞天地，亘古亘今，雖未嘗有一毫之空闕，一息之間斷，然其在人而見諸日用之間者，則初不外乎此心」。（《中庸或問》卷二）所以，在整個程朱理學的理論體系里，這理與現實世界是相契合的、相依存的。現實是理所造，也受理所營摄，人們一時一事都離不開理的，可以稱為「本體實而不有、無而不空論」、「本體可知論」、「宇宙無限論」和「本末一元論」。總之，是「附世俗」（依附封建倫理道德規範）的天理論。
由於在托馬斯的經院哲學里，上帝和社會是分為二截的，人在現世時只能通過教會傾聽上帝的啟示，死後到彼岸世界才能與上帝打交道，因此就需要有溝通上帝和社會的中介物，這就是天使（一種非物質的存在）和人們不朽的靈魂。他認為，人與物一樣是質料和形式的構成物，也就是由肉體和靈魂構成的。在人這個肉體和靈魂的統一體中，靈魂佔據支配地位。「靈魂對肉體的作用也表現為兩個方面。首先，使肉體賦有形式的是靈魂；其次，肉體是為靈魂所控制和推動的」【9，P81】。人的靈魂不但具有精神性，而且具有實體性，它不能被另外的事物所破壞，也不能由自身而消滅，因此靈魂不朽。由於程朱理學主張理物同質，體用一元，因此在人倫日用中人與理即可溝通，理時刻決定著社會與人事的成敗，人的一切都在於今世對理的實行。所以他無須靈魂、天使之類的假說，也無須由造物主再經過非物質性的「理念」之類的過渡才能創世，可見朱熹的「理」乃是托馬斯的「上帝」、「理念」、「靈魂」、「天使」直至「形式」的整合體。如此簡潔與嚴整的本體論觀念，基本上是受啟發於老子的道論，為世界各國宗教所無，只與禪宗的「佛性」相似；其中透露出的精細的理論思慮與圓熟的政治頭腦，則是儒學家的傳統，亦是各國宗教家所少見的。

外求的邏輯思辯與內省的直覺了悟

在認識的發生學說上，托馬斯主義與朱熹理學同屬唯心主義先驗論。它們都主張信仰決定著理性認識的目的與方式，也都主張調和日常的感性經驗與理論認識、真理與信仰的關係，以為先驗論增添世俗色彩和欺騙性。因此，托馬斯與朱熹的認識論，都是經過裝飾的信仰主義。
托馬斯認為，「人是應該先知道上帝的目的，這樣才可駕御自己的意志、行為，趨向目的。所以，為了使人類得救，必須知道一些超出理智之外的上帝啟示的道理——至於人用理智來討論上帝的真理，也必須用上帝的啟示來指導。」【7，P259】可見，他認為認識上帝的真理是人的認識的主要對象和最終目的，而認識它也得靠「上帝的啟示」。因此，他主張「神學高於其他科學」，其他科學只能作為神學的「下級和奴僕」而供使用【7，P261】。「哲學是神學的婢女」和「真實的真理都是上帝的理智中的真理」【7，P276】，就是他著名的觀點。但是，他又認為，「理智的知識在某一階段上是來源於感性的知識」【7，/P271】，人們從對上帝的創造物的認識中就可以推知上帝的存在。
朱熹的認識論被稱為「格物致知」論。他認為格物致知的目的全在於明理，「窮其理亦多端，或談書講明義理，或論古今人物別其是非，或應接事物而處其當，皆窮理也。」（《近思錄》卷三）當然，朱熹也講「一草一木皆有理，須是察」（《語類》卷十五），但其實只是為了掩人耳目，塗添世俗的色彩。他在回答「草木如何格」的問題時，申明：「今為學而不窮天理、明人倫、講聖言、求世故，乃兀然存心於草木器用之間，此是何學問！如此望有所得，是炊沙而慾其成飯也。」（《近思錄》卷三）他的明人倫、講聖言、求世故，都只是「窮天理」的同義推衍，他的認識論是主張唯理是求的。
在共相與殊相，即一般與特殊的關係問題上，托馬斯與朱熹都採取了相對性的觀點，但最終都強調一般先於特殊而存在。托馬斯認為：「單獨的、個體的知識，就我們來講，它是先於普遍的知識，正如感性知識是先於理智知識一樣。但就感性和理智二者而言，對較普遍的東西的認識則先於對較不普遍的東西的認識」【7，P272】；「由於普遍性的概念來自理智的抽象，所以這樣的共相是在我們的已有知識之後獲得的。……但是，根據柏拉圖的見解『共相是潛存的東西』，這樣的共相是關於殊相而存在，因為後者只是分沾了潛存的共相」【7，P273】。其實還是唯實論的先驗認識論。朱熹一方面說︰「推報我所知，須要就那事物上理會。致知是就我而言，格物是就物而言。若不格物，何緣得知」（《語類》卷十五），這里似乎含有先接觸了解事物才能明理的意思；但另一方面又反覆申明「心具眾理」，「如今說格物，只晨起開日時，便有四件在這里，不用外尋，仁、義、禮、智是也」（《語類》卷十五）。這樣，又是強調先有了一般的認識，才能使格物達到窮理目的。他主張「讀書須是以經為本，而後讀史」（《語類》卷一二二），正是這種觀念的典型表現。
然而，在認識的求知意向和思維方式上，托馬斯‧阿奎那與朱熹卻大不相同。
托馬斯雖然也強調對神學真理的認識有賴於「上帝的啟示」、「上帝的光照」，具有直覺主義神秘主義的特徵，但只是局限於認識神學「真理」而言，對「上帝啟示」的直覺怎樣發生等問題並不作具體的探討，而且這上帝也畢竟是在人心之外，所以對上帝的求證也還是一種外求的觀念或者會導致外求慾望的發展。對於自然和社會的知識，托馬斯‧阿奎那卻基本上是借助於邏輯思辯的理性方式，重視感性經驗的意義。他認為：「感性是以單個的和個體的事物作為它的對象，理智則以共相（普遍的事物）作為自己的對象，因此感性的認識先於理性的認識」【7，P271】，「我們理智是用對種種影象進行抽象的方法來了解物質事物，而我們正是通過這樣了解的物質事物獲得某些非物質的事物的知識」【7，P269】。可見他仍然把人對自然與社會的感性知識和理性知識作為認識活動追求的目的之一，從而仍然肯定有關自然與社會的客觀知識的价值。在這種外求意向的基礎上，他把亞里士多德的邏輯推理理論系統化了，區分了四種邏輯推理的類型，並注重了模態邏輯問題的研究，還對同一、一般、形式、存在、認識、本質、抽象、種屬等概念及定義、個體化原理等都作了定義、分類和分析。有人用電子計算機研究表明，他的著作中的語彙的範圍超過了特定的現代技術部門的難解語詞彙的最佳水平，從而建立了極其錯綜複雜的概念網【5，P243】。人們發現，在托馬斯的著作里，已經可以看到若干世紀以後才由約翰‧洛克所談到的所有抽象方法和萊布尼茨關於同一的定義。因此，托馬斯的思想方法中貫穿分析的觀點。這種分析的思想方法，特別普遍地反映在對具體的存在作了性質結構的分析，承認存在的多樣性、形式的多樣性和本質的多樣性，而且認為一定的事物都是一個一定的質的結構系統，反映在認識上則是一個範疇系統。這種思想無疑具有創造性【1，P84、86】。可見，在托馬斯主義里，提倡崇拜與熱情的希伯來精神雖然佔著主導地位，提倡理性與科學的希臘精神也仍然閃爍著光亮。因此，德國近代著名哲學家費爾巴哈指出：「經院哲學是為教會服務的，因為它承認、論證和捍衛教會的原則；儘管如此，它卻從科學的興趣出發，鼓勵和贊許自由的研究精神。它把信仰的對象變為思維的對象，把人從絶對信仰的領域引到懷疑、研究和認識的領域。它力圖證明和論證僅僅立足於權威之上的信仰的對象，從而證明了——雖然大部分違背了它自己的理解和意志——理性的權威，給世界引入了一種與舊教會的原則不同的原則——獨立思考的精神的原則，理性的自我意識的原則，或者至少是為這一原則作了準備。」○4
朱熹雖然強調格物致知不能脫離人倫日用，強調心中的理要與天地自然之理相「黙契」，但其求知意向卻是向內的，是一種通過內心反省以求與先驗之理相印合的內求思維過程。朱熹反覆鼓吹「一心具萬理，能存心而後可以窮理」，「大凡道理，皆是我自有之物，非從外得」（《語類》）卷十七），因此格物只是向心求理的一種借助、一種過渡。感性認識並非認識的對象，反而會阻礙對理的正確認識，格物致知就是棄盡對各具體事物的感性認識從而體認先驗之理的過程。正如他所說「蓋人心至靈，有甚麼事不知，有甚麼事不曉，有甚麼道理不具在這里。何緣有不明，為是氣禀之偏，又為物慾所亂，如目之於色，耳之於聲，口之於味，鼻之於臭，四肢之於安逸，所以不明」（《語類》卷十四）。這樣，他對理的認識就只能純然依靠神秘主義的直覺了：「是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣」。他對這種直覺的認識方式有許多的探討和說明，概而論之，主要有「虛心」說、「盡心」說、「持敬」說、「靜坐」說、「類推」說、「自然貫通」說、「脫然有悟」說，等等。
「虛心」說，是由老子的「滌除玄覽」、荀子的「虛壹而静」等說法而來。朱熹認為，「虛靈，自是心之本體」（《語類》卷五）；「盡心」說乃孟子主張，朱熹在註《孟子‧盡心》篇時說「盡心，則知至之謂也」，「故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而不知者也。」「持敬」說是發揮二程的主張，其「敬」指「主一無適」，即專心忠誠於理的信仰，做到「心常惺惺，自無客慮（《語類》卷十二）；「静坐」說起源於莊子「坐忘」之說，又受禪宗「禪法」的啟發，朱熹認為「他的静坐與佛家的坐禪入定、斷絶思慮不同，只是收斂此心，莫令走作閑思慮」，要使此心「湛然無事，自然專一。及其有事，則随事而應，事已則復湛然矣」【10，P405】。上述的虛心、盡心、持敬、静坐，講的全是直覺出現的心態條件，用現代語言來說，就是在長期緊張的思慮之後創設一個鬆弛的心態。類推方法是自孔老、墨子以來被濫用於天人間、物事之間的傳統思維方法，朱熹用之於明理的認識過程：「格物非慾盡窮天下之物，但於一事上窮盡，其他可以類推」，「萬物各具一理，而萬理同出一源，所以可推而無不通也」（《大學或問》卷二）。這種類推，是理的整體性類比和推廣，即是理的自我認識。「自然貫通」說，著重說明了積累與頓悟的關係，「如此積之以久，窮理益多，自然貫通，窮理須是窮得到底方始是」（《語類》卷一一九）。「脫然有悟」與「一旦豁然貫通」一樣，是指直覺了悟產生的突發性。上述的類推、自然貫通、脫然有悟，講的都是直覺思維的方式。從現代直覺思維的理論來看，這些說法雖然有其啟發价值，但它們產生的只是對先驗的理的反覆領會，不能增進新知識，反而會使人們沉迷於內心的自我反省，悶死思辯科學的發展。朱熹關於「一分為二，至於無窮」、「動靜無端陰陽無始」、「陽中有陰，陰中有陽」等可貴的辯證法因素，也只是他在傳統辯證思維啟發下進行直覺了悟的產物，並不能給社會、歷史、文化問題帶來任何新的解釋，因而使理學整個體系既是龐大的，又是空洞的。
    此外，托馬斯‧阿奎那的認識論處處透露出為認識而認識的傾向，與他常將形式與質料相脫離一樣，講認識也幾乎不與社會行為的內容作具體的聯繫，這對保持教皇干預社會生活是十分必要的。朱熹的認識論則與社會制度及政治規範緊密結合，並十分強調知的目的是為了行，所謂「致知力行，用功不可偏」、「論先後，知為先；論輕重，行為重」等說法，均見此等實用精神，以至認識論未能與政治論、道德論相脫離，獲得必要的獨立發展。這也是托馬斯與朱熹思想的重要差異，限於篇幅，恕不贅論。

勸善的教徒道德與誘順的臣民規範

托馬斯‧阿奎那與朱熹都抽象地談論人性，同屬先驗人性論。托馬斯認為，人性可以分為兩層，一是「種別的本性」，它使人「對理性的善是一種天然的渴望」，一是「個體的本性」，它於人們身體構造不同而造成德性的差異【8，P383】。他斷言人的道德活動是人性的自然傾向，是上帝刻印在人心上的自然命令或自然律，這個自然的道德律的一般公式就是行善避惡【4，P383】。他認為道德活動和人類美德的中心內容是博愛，就是基督教強調的對上帝和對鄰居的愛。上帝的本性就是無限的最高的真善美，因此「我們必須把那些特別使人接近上帝的東西作為人的最後目的」【7，P278】。
朱熹根據二程與張載的主張，把人性區別為「天命之性」和「氣質之性」，與它們相應的是「導心」和「人心」。人之性都是天命之性和氣質之性合成的，人的心都是天命之性和氣質之性合成的，人的心都兼有「導心」和「人心」。天命之性就是天理，因此是至善的，完美無缺的，「性即理也，當然之理，無有不善也」（《語類》卷四）。顯然，它大體相當於托馬斯的「種別的本性」。「氣質之性」是「理與氣雜」而形成的，由於各人所受氣稟之清濁不同，因而有善有不善。朱熹的氣指陰陽二氣，質指五行，因此都是指構成人的質料，所以其氣質之性也大體相當於托馬斯的「個體的本性」。自然，以種別與個性劃分比以假設的天理與氣質來劃分要多具有一些科學成分。
但是，更重要的區別還在於二者的「善」之內涵是有差別的。托馬斯的「善」來源於上帝，內容是指《聖經》里上帝向摩西頒布的「十誡」，他把十誡概括為諸如「避惡行善」、「保全自己的生命」、「不殺害他人」等原則，並稱之為公理，在任何地方任何民族都是永恒不變的。而神學的德性被稱為是「超自然的」【8，P382】，所以這善不僅被宣揚為超階級﹑超時空，而且確實有一定的「一般性」抽象的性質。本來，中國儒家也宣揚這種抽象的善與博愛，孔子就主張「仁者愛人」、「泛愛眾」、孟子的「性善論」也主張人人都有「惻隱之心」。但是，朱熹不願再這樣講了，他的理、善、性講的都是指封建道德規範仁、義、禮、智這四德：「自天之生此民，而莫不賦之以仁、義、禮、智之性」（《經筵講義》）。「性是理之總名，仁、義、禮、智皆性中一理之名」（《語類》卷五）。所以朱熹的「善」是與當時的現實政治生活緊密結合著的，從形式到內容都是具體的。
這種差別在人格學說上也表現得很鮮明。托馬斯主張人的四種基本德性是審慎、公正、節制和剛毅，而「信心、希望、仁慈可適當地視為神學的德性」【8，P382】，都是從一般心理結構的角度出發提出來的，顯然是把蘇格拉底、柏拉圖的「一般」人格學說移植到神學土壤上的產物。朱熹有時也講一些抽象的做人原則，如他在《白鹿洞書院學規》中，就把「言忠信，行篤敬，懲忿窒慾，遷善改過」作為「修身之要」，以「正其義不謀其利，明其道不計其功」為「處事之要」，以「己所不慾，勿施於人；行有不得，反求諸己」為「接物之要」（《朱文公文集》卷七四）。表面看來，這些「義」有類似剛毅、節制、公正、仁慈之意，但由於他的忠、信、義、利、慾、道、敬等都是政治概念，社會內容早被具體規定了的，故連虛偽的超現實性也没有了。
托馬斯與朱熹的人性論，還有一個重要差別，就在於對「人慾」的態度不同。托馬斯是人慾與理性神性的調和論、並存論，朱熹是人慾與理性天理的相斥論、對立論。托馬斯雖然根據宗教原則主張禁慾，認為「人的幸福決不在於肉體的快樂」【7，P276】，「幸福是理智的完滿福利」（《神學大全》，J，26，2），但對人的感官需要還是不得不採取有所肯定的態度。他把人的感性的慾望、愛與愉快等傾向、人的理性和意志等跟向善、皈依上帝一起看作是人的三種自然傾向，而且認為意慾也是推動人類行為的一種動力：「人類動作底原理，只是兩層，即理智或理性與意慾」，而且認為人性的行為是「自由意志的活動」，「所謂自由意志，就是意志和理智的一種功能」。由意志支配的人性行為無非是追求「福利」，追求福利就是發展人自身。他的自由意志主要是指皈依上帝的自覺性、向善的自主性，但畢竟給人的感官需求、給個人的福利和意志自由留下了一個相當寬闊的生存空間。這點從托馬斯的美學思想裡看得特別明顯：「所謂慾念就是逼向某目的的衝動。美卻只涉及認識功能，因為凡一眼見到就使人愉快的東西才叫做美的」【6，P131】。這比奧古斯丁赤祼祼禁慾說教要溫和得多了。
朱熹就不同了。他雖然也說「飲食者，天理也；要求美味，人慾也」（《語類》卷十三），還反對佛教籠統地「禁慾」、「無慾」，但實際上比孔孟「欲而不貪」、「寡慾」的主張走得更遠，提出「存天理，烕人慾」的口號。他認為人慾是心的毛病，「人慾者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪」。（《辛丑延和奏札二》），因此，「人心惟危，導心惟微」，「天理人慾，不容並立」【16，P254】，只能「革盡人慾，復盡無理」。如果說，基督教的禁慾主義主要是為了修行以培養對上帝的信仰的話，朱熹的「烕慾主義」則純粹是為專制皇權及封建秩序的穩定効勞的。
等級觀念是托馬斯與朱熹的倫理思想的又一個相同的基石。托馬斯認為，上帝創世時就把宇宙分成為天使——人類——動物——植物，直到物質四元素火、氣、水、土，並為人類社會安排了嚴格的等級秩序，上下等級之間是統治與服從的關係，「才智傑出的人，自然享有支配權，而智級較差但體力較強的人則看來是天使其充當奴僕」【9，P97】。朱熹認為，由於各人「禀氣」不同，天生就有貴賤之別，「人之禀氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓其中」（《語類》卷四），「死生有命，是合下禀得已定，而今者著力不得」（《語類》卷四二），那些聰明睿智的聖人「天必命之以為億兆之君師，使之治而教之」【16，P1】。托馬斯與朱熹的倫理學都是封建等級制度的辯護辭而已。
但是深究下去，二者亦有所區別。因為托馬斯維護的「上帝造人」說認為，上帝最早只是造出了亞當與夏娃，然後由亞當與夏娃交媾而生人類，所以人類是上帝的「子民」，這就迫使中世紀的基督教還不能公開反對「上帝面前人人平等」的原始教義，故有十四世紀農民領袖波尔寫的詩句「當亞當耕種、夏娃紡織的時候，誰是上流的紳士？」【8，P386】。朱熹的人是直接由天理和禀受不同的氣而成的，容不得絲兒「天生平等」的觀念。
當他們把各自的人性論和等級觀運用於政治領域時其差別性就顯著了。托馬斯與朱熹都維護君主制政體，這是共同的，但托馬斯把政治作為一種學問加以探討，研究了國家的起源、國家的目的、政體形式的性質與類型、以及法律的性質與分類【3、P98-103】。而且，在研究中，為突出教皇權力的至高無上，還提出了限制和廢黜「暴君」權力是正義的觀點，提出了人法要服從自然法、自然法的普遍規則是有利於人類保全和禁止毀滅自身、法律只能規定人們的行為而不能規定人的心活動等觀點。這些都可以成為近代資產階級政治思想生長的芽蕙。朱熹的政治觀念卻完全是一套兼誘騙與恫嚇於一身的政治謀算。他把專制政體、官僚政治都看作天經地義、唯一可能，只允許議論政策的調整而視現成政體為禁區，並傾注全力聲討和筆伐人們的性、情、慾、念、意等思想活動，這些都只能窒息政治上的任何一點科學精神，並必然地導致出明清時代的文字獄等以思想定罪的文化專制主義暴政。

結     論

綜上所述，托馬斯主義與朱熹理學，同是封建社會後期的官方哲學，它們同屬客觀唯心主義，同屬經過裝飾的信仰主義，也同樣以先驗人性論和封建等級觀念作為倫理思想的基礎，也都構成了具有很強的綜合性和思辯性的理論體系。
但是，二者之間也存在著多方面的差異︰
在本體論上，托馬斯主張上帝實有、上帝不可全知、宇宙有限、上帝對現實社會生活只能間接施加影響，並宣揚靈魂不朽；朱熹的理卻是現實封建道德規範的幻化，實而不有無而不空，存在於人倫日用之中，即可被認識，又能決定社會與人事的盛衰成敗，理與世界都具有無限性，並不講靈魂鬼怪，從而使理兼有了托氏的上帝、靈魂、天使、形式等主要意義。
在認識論上，托馬斯承認感性經驗有助於理性認識，發展了邏輯學的許多概念與原理，表現了分析的思想方法和外求的求知意向；朱熹卻認為理在心內，感性知識與意欲只會阻礙對理的認識，只須盡心、持敬、類推便可「格物致知」，並傾心於描述直覺產生的條件與方式，表現出非邏輯的思想方式和內省的求知意向。
在倫理思想上，托馬斯宣揚「超時空的抽象的」善，朱熹的善卻直接等同於仁義禮智的封建規範；托馬斯從心理結構上提出人的四主德，而朱熹的人格學說卻充斥著政治概念；托馬斯在主張禁慾的前提下宣揚人慾與理性神性的調和論、並存論，還講人的自由意志與感官愉悅，朱熹卻反覆呼籲「存天理，滅人慾」，是人慾與理性天理的相斥論、對立論；托馬斯讚揚君主制政體，但仍把政治作為學問來探討，提出了一些能成為資產階級政治思想的生長點的命題，朱熹號召人們無條件地服從君主專制，他的主張只能悶死任何關於政體﹑政制的思考，並必然導致以思想文字定罪的暴政。
托馬斯與朱熹思想的差異，不是由於思想家個人智力水平的不同造成的，而是由於他們所擁有的廣博知識和所處的社會及歷史條件的不同造成的。他們的差異，集中到基本的一點，就在於托馬斯的思想路線是西歐傳統的精神物質「二元併立」論，朱熹的思想路線則是中國傳統的體用「一元整合」論。在托馬斯主義中，上帝與宇宙異質，上帝存在與社會生活細節的相互脫離，靈魂與肉體的相互獨立，人的感性知識、理性知識與神靈啟示的相互承認，上帝崇拜與邏輯思辯的並存，神學德性與感官愉悅的共處，神學信仰與世俗福利的兼取，讚美君主制度與自由分析政治制度的相容，無一不表現出「二元併立」的思維路線。這種思維路線，在柏拉圖的理念與現象世界的併立、亞里士多德關於形式與質料的脫離等思想中就已經發育成形了；而從托馬斯以後的布鲁納、笛卡兒、康德等理論體系里，都還可以尋得見其蹤迹。在朱熹理學中，天理與氣成萬物而又存於萬物之中並統攝萬物，通過格物滅慾的直覺內省便可窮理，天理本體與封建倫理規範的合而為一，政治倫理道德律對人的個人物質利慾及感官愉悦的完全替代，社會統治層的需要對人的精神領域的完全佔據，對專制政體的無條件崇拜，都無一不表現出「一元整合」的思想路線。這種一元整合的思想路線，在孔子的中庸哲學、老子的道論、董仲舒的天人感應論等思想裡就已經確立，在朱熹以後的王陽明「心學」、張之洞「中體西用」論裡也仍可見其精神。
西方的「二元併立」思維路線與中國古代的「一元整合」思維路線，自然各有其更深刻的歷史與社會根源。大體說來，從歷史發展的形式上看，西歐多是分爭分立，中國多是統一融合；從社會結構的特徵上看，西歐封建社會是「單因素鬆散型」（較單純的自然經濟與農奴制，社會上存在許多「空隙」——荒地、流浪漢與城市等），中國封建社會是「複因素密合型」（自然經濟與較發達的商業經濟併行。地主經濟與國有經濟併行，封建制度隨政治經濟重心的不斷轉移而佔滿所有地域，城市反而是封建統治中心等），這樣的歷史與社會特徵，無疑與各自不同的傳統思維路線有著緊密的聯繫，限於篇幅，本文不可能展開論述了。
總之，托馬斯主義固然具有宗教的理論體系與特質，卻保存著活躍的哲學思辯的種子，它雖然對當時的社會生活並無甚麼建設性的作用，但在時間的衝擊下卻更易於給新思想造成裂口，朱熹理學固然充滿著與生活密切聯繫著的哲學思辯的精緻與機智，內中卻滲透了崇拜主義的宗教精神，它雖然對當時及此後的社會生活具有極靈活的適應性和驚人的指導作用，但固此在時間的衝擊下卻也更易於自存，因而是更具有歷史惰性的思想體系。所以說，托馬斯主義是哲學性的宗教，朱熹理學則是宗教性的哲學。這就是本文的結論。

註釋：
【1，P81、103】，指參見本文附錄《主要參考文獻》第1種的第81頁改第103頁。以下同者類推。
 參閱《外國哲學》第七集（商務1986年版）陶銀驃《試論托馬斯‧阿奎那哲學的源流》一文。
 朱熹學生李方子語，見《資治通鑑綱目後序》。
○4《費爾巴哈哲學著作選》第一卷第12頁，商務印書館1978年版。
附錄︰主要參考文獻
關於托馬斯‧阿奎那的︰
1. 西歐中世紀哲學概論（車銘洲）
——天津人民1982年4月版
2. 歐洲哲學通史上卷（冒從虎等）
——南開大學1986年9月版
3. 西方政治思想史（徐大同）
——天津人民1985年2月版
4. 西方著名哲學家譯傳第二卷《托馬斯‧阿奎那》（傅樂安）
——山東人民1984年4月版
5. 邏輯思想發展史（蘇，丌‧C‧波波夫等）
——上海譯文1984年7月版
6. 西方美學史上卷（朱光潜）
——人民文學1979年6月第二版
7. 西方哲學原著選讀上卷（北大哲學系）
——商務印書館1981年6月版
8. 西方論理學名著選輯上卷
——商務印書館1964年10月版
9. 阿奎那政治著作選
——商務印書館1963年版
關於朱熹的︰
10. 朱明理學史上卷（侯外廬等）    ——人民1984年4月版
11. 朱熹思想研究（張立文）——中國社會科學1981年9月版
12. 中國思想通史第四卷下冊（侯外廬等）
——人民1960年4月版
13. 中國古代著名哲學家譯傳第三卷上《朱熹》（張立文）
——齊鲁書社1981年5月版
14. 中國哲學史第三冊（任繼愈）   ——人民1964年10月版
15. 中國哲學史新編第五冊（馮友蘭）——人民1988年1月版
16. 四書章句集註（新編諸子集成本）
——中華書局1983年10月版
17. 朱子語類（宋‧黎靖德校輯）