中國宗教研究評述

中國宗教研究評述

  作者註:本文原刊於黑龍江省人民出版社1990年《中國歷史研究專題述評》一書,是作者同書發表的三篇論文之一,收入本論集時不作任何修改。
  
中國宗教的研究,在文革前17年中是一個相當冷落的領域,可查到的論文只有百餘篇,專著寥寥無幾,少數民族宗教幾乎無人問津。文革十年整個宗教研究一片空白。文革後,主要是近十年來,宗教研究發展特別迅速。1980年才有文章30餘篇,到1988年出了文章300多篇,十年累計共1500餘篇(不包一般宗教理論與外國宗教文章數)。其中,對道教和少數民族宗教的研究發展尤其顯著。
  對佛教、道教的研究,已涉及傳入(形成)與發展史、教派、人物事蹟及其思想、教義與教習、經籍校釋與考證、寺觀經濟、社會影響、佛道儒相互關係、對外域的傳播等方面。對少數民族本土宗教及佛、道、伊斯蘭、基督等教在少數民族地區的傳播等問題的研究,已涉及到藏、回、傣、彝、瑤、苗、蒙古、白、滿、景頗、壯、朝鮮、東鄉、基諾、普米、布朗、傈僳、侗、水、撒拉、黍、獨龍、土家、布依、哈薩克、裕固、逹斡爾、羌、納西、怒、拉祜、鄂倫春、維吾爾、高山、鍚伯、保安、毛南及崩龍、阿昌、佤等40餘個民族,特別是對藏、回、傣、彝、瑤、蒙古、白、苗等族的宗教研究,已有了多方面成果。
  研究的宗教種類也十分廣泛,不但佛、道、伊斯蘭、基督、印度等大教被人們從各方面加以研究,薩滿教、本教、摩尼教、白蓮教、火襖教也有了不少研究文章;還有人研究了三一教、一賜樂業教、离卦教、紅陽教、西波教、鍚克教、東巴教、汗歸教、天道教及各式各樣的原始宗教、古代宗教、始祖崇拜、圖騰崇拜與巫術,例如對流行於福建、台灣一帶的「媽祖崇拜」就有了近十篇文章。此外,宗教的地域性研究也有了開展,較突出的是西藏、雲南、蒙古、浙江、甘肅、黑龍江、福建等省和泉州、上海等巿的宗教研究,已涉及地方宗教史、當地多種宗教及不同教派的相互關係、教義教習的地方性歧變等課題。
  十年來,出版(重版)了一批質量較好的宗教工具書與學術價值較高的宗教研究專著及論文集。前者,如《宗教詞典》(任繼愈主編,上海辭書出版社1981年版)、《佛學大辭典》(丁福保本影印,文物出版社1984年版)、《道藏子目引得,佛藏子目引得》(洪業等本影印,上海古籍出版社1986年版)、《中國大百科全書‧宗教》部(編委主任羅竹風,1988年版)等。後者,如湯用彤的《隋唐佛教史稿》第一、二、三卷(中國社會科學出版社1981年﹑1985年﹑1988年版),郭朋著的《漢魏兩晉南北朝佛教》、《隋唐佛教》(齊魯書社1986年、1980年版)、《宋元佛教》(福建人民出版社1981年版)、《明朝佛教》(福建人民出版社1982年版),中國佛教協會編的《中國佛教》各卷(知識出版社1980年起陸續出版),傅勤家的《中國道教史》(上海書店1984年影印),以及《中國佛教思想史》、《中國道教思教史綱》(第一、二卷,卿希泰著)、《慧遠及其佛學》(方立天著)﹑《佛教哲學》(方立天著)、《因明學研究》(瀋劍英著)、《佛教與中國文化》(文化知識編輯部)、《道教與中國文化》(葛兆光著)、《中國古代宗教初探》(朱天順著)、《中國佛學源流略講》、(呂澂著)、《漢唐佛教思想論集》(任繼愈著)、《魏晉南北朝佛教論叢》(方立天著)、《中國煉丹術與丹藥》(張覺人著)、《道家和道教思想研究》(王明著)、《道教基礎知識》(曾召南等著)……
  還出版了一批宗教研究資料與宗教典籍的校釋書籍,如中華書局從1987年開始出版的《中國佛教典教典籍選刊》(第一輯有22種)、《中國佛教思想資料》(共四卷) 及《抱樸子內篇校釋》(王明,1985年版)、《無能子校注》(王明,1981年版)等。卷秩浩大的《大華大藏經》(漢文部分)從1984年開始出版,計劃十年出齊。此外,還出現了一批專門研究宗教問題或較多地研究宗教問題的期刊雜誌,如《世界宗教研究》、《宗教學研究》、《中國哲學史研究》、《西藏研究》、《敦煌研究》等。各宗教團體主辨的刊物,如《中國天主教》、《法音》、《中國穆斯林》、《道協會刊》等雜誌也推動了宗教研究的發展。
現擇佛、道二教的主要研究成果作概略的評述。

一﹑佛教的傳播及其與儒、道關係

佛教開始傳入中國的時間,一直有後漢「永平求法」起始說和漢明帝以前傳入說兩種(知識出版社《中國佛教》一的「後漢佛教」條)。對於此後中國佛教史的分期,任繼愈在《中國佛教史》第一卷提出「對佛史的分期和我們編寫的中國哲學史的分期力求一致」的主張,據此將佛教史分為東漢到三國(佛教傳入且迎合道教時期)、兩晉南北朝(佛教依附於玄學時期)、宋元明清(三教會同,佛道走向衰微)、清末到新中國建立(西方思潮影響下的佛教)等幾個時期。未見有人著文對此種分期主張提出商榷,人們只就不同時期佛教的傳播及社會地位問題展開探討,還論及高昌、渤海、鄯善、龜茲等古國與藏、蒙、傣、壯、白等民族地區的傳播情況。研究藏族佛教的文章約有60多篇,研究傣族佛教的也有7﹑8篇。佟德富和班班多吉的《佛教對漢藏文化影響之比較研究》(《青海社會科學》1987年2期)一文,分為前、中、後三期考察了佛教傳入藏地與漢地後,在社會作用、與傳統文化的相互關係及社會地位等方面的不同結果,頗有見地。張公瑾的《小乘佛教述略──傣族佛教淵源談》(《中央民族學院學報》1985年1期),概括論述了小乘佛教教義及其在中國傣族、布朗族、崩龍族、阿昌族、佤族地區的傳播與影響,介紹了傣族佛教經典的特點與價值,具有總結近幾年傣族佛教研究成果的意義。
  當然,探討得最熱烈的還是佛教與儒、玄、道及其它中國文化的關係問題。以儒為主的「三教合一」說一直佔主流地位。任繼愈在《中國佛教史》(一)和《唐宋以後的三教合一思想》(《世界宗教研究》1984年1期)等文中,主張「始終依附說」,認為佛教剛傳入依附道教,隨即依附玄學,繼而雖與儒、道鼎立,但也為封建皇朝服務,最後還是以儒教為主逹到三教會同。楊曾文在《佛教般若經思想與玄學的比較》一文中,將般若學的主要命題、概念、論證方法與玄學各派的有關內容作比較,認為當時人們主要對二者的相似點感興趣,才使般若學得以廣泛傳播(《世界宗教研究》1984年1期)及余敦康的《六家七宗──兩晉時期的佛教般若學思潮》(《世界宗教研究》1984年2期),都從般若學六家七宗的產生條件論證般若學的發展有賴於玄學的推動。不少同志在「三教合一」主張的基礎上,對其發展機制、過程及影響等問題進行了探討。
  潘桂明的《從智園的「閒居篇」看北宋佛教的三教合一思想》(《世界宗教研究》1983年1期)與韓秉方、馬西沙的《林兆恩三教合一思想與三一教》(《世界宗教研究》1984年3期),分別從宋、明時期的宗教人物思想特徵上尋找三教合一的形成機制,這和以往從宋明理學代表人物的思想中尋找佛學影響的努力,可成殊途同歸之效。樂九波的《佛教禪宗對王明陽哲學的影響》(《中國哲學史研究》1985年2期)一文,正是在後一思路上作了新的努力。任繼愈和方立天側重於從哲學構成(哲學命題)的變化上探尋三教合一的的形成機制:二人在1987年10月中日第二次佛教學術會議論文中,都認為佛教的心理學說是使宋明理學形成的重要環節或理論基礎。許抗生的看法略有不同,他認為「宋明理學中的程朱理學較多地吸取了道教的思想,而陸王心學則較多地吸取了佛教禪宗的思想」(《文史知識》1988年10期)。蔡方鹿、黃海德的《道教與宋代理學》(《學術月刊》1988年7期)一文,就認為道教的「以圖解《易》」、本體論思想和主靜的修養觀等思想,對二程、周、邵、朱等宋代理學家有重要影響。看來此問題值得進一步深入探討。因為佛教中國化是後來三教合一的前提,探索佛教中國化的機制也就可以揭示三教合一的機制。
陳土強的《佛教「格義」法的起因》(《復旦學報》1982年3期)一文,從佛經翻譯與註解中不能不大量使用世俗典籍的名詞概念作比附的情況,揭示了佛教中國化的一種文化機制。這種研究角度是否也可以啟發我們對三教合一問題的探討呢?唐宋佛教的「俗講」「變文」,難道就只是對古文運動、傳奇小說的發展有影響(如《北京師範學院學報》1982年1期劉國盈的《唐代古文運動和佛教》),而對唐宋人士、民眾的思維方式、志趣趨向沒有影響嗎?朱熹理學著作的通俗性及其從日常事理出發去解釋理學的風格,是否反映了這種影響?
  嚴北溟在《論佛教哲學在思想史上的挑戰》(《哲學研究》1982年2期)一文中,採取與「始終依附說」不同的角度看待了佛儒融合的問題。他認為佛教來華後,從應否維護儒家綱常倫理觀念和神滅與否兩方面對中國傳統文化提出了挑戰,並憑著哲學上的唯心辯證法和捏造虛偽數字的手法取得了「勝利」,成為宋明理學的重要思想來源。
  以前對道家思想給佛教的影響只局限在漢末來認識,丁東風在《江西社會科學》1988年2期發表的《道家思想對隋唐佛學的滲透和影響》一文,把有關範圍擴大了,認為隋唐佛教佛性論的自然主義特徵、修行論的神秘主義化、方法論的相對主義化等,都具有道家色彩。
許多人都是從具體文化領域來探索佛教文化對中國傳統文化的影響的,葛兆光著的《禪宗與中國文化》(上海人民出版社1986年版)一書,則從禪宗對中國士大夫的交際行為、心理結構、生活情趣、審美情趣和藝術思想的影響等方面整體研究佛教傳華的文化效應。

二﹑佛教的哲學思想研究

對佛教哲學的研究,在進一步深化對佛教學者個體思想與學派思想研究的同時,已開始進入範疇專題研究與整體比較研究階段。在個體與宗派思想方面,各佛教通史都有廣泛介紹與論述,論文探討的熱點則是慧遠、僧肇﹑玄奘與中國化的三大派禪宗、華嚴宗、天臺宗。方立天在《慧遠及其佛學》一書(中國人民大學出版社1984年版)中認為,慧遠是繼道安後最重要的般若學家,他的佛學表現出對佛教內各學說和佛學外的儒、道、玄的兼收並蓄態度,但畢竟發揮了佛教自身的形盡神不滅、出世主義、因果報應和彌陀浄土信仰等宗教意識,是「以佛為主,玄、儒為輔,用佛學來融合玄、儒」。郭朋在《漢魏兩晉南北朝佛教》一書中指出慧遠有較濃厚的禪學思想和老莊思想,他認為有佛教各派「共祖」的地位。方立天的《僧肇》(《中國古代著名哲學家評傳》第二卷,齊魯書社1980年版)一文,據《不真空論》分析其客觀唯心主義世界觀,據《物不遷論》分析其詭辯論運動觀,據《般若無知論》分析其唯心主義認識論,指出其哲學方法的辯證法因素與詭辯論交織使用的特徵,是主要承襲大乘般若學的不遣有無、不落兩邊的中間手法而又對老莊思想有所繼承發展的結果。
  此後,王成竹、錢偉量等人著文分別探討了他的有無觀和動靜觀(見《河北大學學報》1982年1期和《世界宗教研究》1987年3期)。洪修平在《僧肇「論」解空的哲學體系初探》(《世界宗教研究》1987年3期)一文中提出了一個整體性認識,認為僧肇哲學以「不真而空」為理論基礎,以「非……非……」為基本論證方法,從破除人們的「感知」、「邪見」入手論證了有無、動靜的虛假性,在「空」世俗虛假世界之中「顯」佛教「真實」境界。田文棠的《魏晉三大思潮的哲學方向問題》(《中國哲學史研究》1988年3期),一文,在考察了魏晉思辯方法的演變軌跡的基礎上,認為僧肇「有無雙譴」方法與名理學的「名實相一」方法、「辯名析理」方法及玄理學的「顯中求幽」方法在同一中心主題基礎上,構成了同一思辯哲學方法論體系。這種看法顯然突破了方立天等人的有關看法,而強調了僧肇方法論與中國文化發展的邏輯聯繫。
對禪宗的的研究,以前胡適的《中國禪學之發展》(《師大月刊》1935年第四卷第18期)影響最大,解放後對之有一些批判文章,但具體研究不夠深入。近十年來才有了不少新的開拓。有的從人物與內部宗派思想入手分析禪宗的思想,張春波的《慧能》(《中國古代著名哲學家評傳》第二卷)一文一反胡適看法,以禪宗為「慧能一神會」思想立論,認為禪宗思想不是來源於楞伽師,而是佛教各種主觀唯心主義觀念集大成與徹底化的結果。丁東風的《略論神會及其佛教哲學思想》(《中國哲學史研究》1987年3期),在相似的立論基礎上探討了神會「真如緣起」的本體論思想、「一念相應」的神秘主義認識論,但認為神會多少運用了慧能的「三十六對」思想,與慧能同為禪宗南宗創始人。潘桂明的《臨濟宗思想初探》(《世界宗教研究》1983年3期)一文,則對禪宗王家之一的臨濟宗重視主觀一心、呵佛罵祖、門庭設施等思想方法作了評介。
有的則從整體上分析禪宗的理論特徵,如徐慶束的《論禪宗的反佛祖崇拜傾向》認為,禪宗的核心思想是明心見性,頓悟成佛,著重談心、談空、談解脫,大量拋棄了拜佛求福、輪回轉世、投生浄土等相對低級、粗俗的說教,使鬼神論變得更為巧妙與隱蔽(《國際政治學院學報》1984年1期);邢東風的《略說中國佛教南北禪宗的異同》(《中國哲學史研究》1988年2期)一文,則從佛性論、修行主張等方面對南北禪宗理論的同異進行了比較,並認為南禪宗對道德修養、藝術實踐有啟發意義。郭朋的《隋唐佛教》、《宋元佛教》、《明清佛教》三本書是目前系統論述封建中後期禪宗盛衰史、宗派沿革、主要人物思想與社會地位等問題的主要著作。
任繼愈、方立天等人還試圖對中國佛教哲學進行整體研究。任氏的《中國佛教的特點》(世界宗教研究1986年2期),將中國佛教特點概括為不停頓性、協調性、創造性與三教合一;方氏的《略論中國佛教的特質》(《文史知識》1986年10期),則把中國佛教特質概括為調和性、融攝性和簡易性。方立天的《佛教哲學》(中國人民大學出版社1986年版)一書,貫通印度佛教與中國佛教的思想內容,認為佛教哲學體系中,「緣起論」是其理論基石,善惡、浄染、真假是其中心觀念,神秘直覺是其認識論基礎,追求解脫是其根本目的。

三﹑道教研究的熱點概述

十年來道教典籍的研究成果蔚然大觀。專文論及的就有《太平經》﹑《抱樸子》﹑《太上洞淵神咒經》(兩晉南朝時作品)、《洞淵神咒經》(法國藏的唐代作品)、《無能子》﹑《周易參同契》﹑《老子道德經序訣》﹑《道藏》﹑《老子想爾注》﹑《蓬萊山西灶還丹歌》﹑《養性延命錄》﹑《道教經注疏》(唐玄宗)、《先天圖》﹑《無極圖》﹑《翊立保德真君傳》﹑《先天斛食濟煉幽科儀》(香港現行)、《枕中書》《老子河上公章句》﹑《黃庭經》﹑《敦煌正一經殘卷》、勸善書三種(《太上感應篇》《陰騭文》《功過格》)、《敦煌所見道教佚經》及十餘種煉術原著(見《世界宗教研究》1984年4期)等30多種。其中被研究得最多的是《太平經》,共有30餘篇論文,有考察其成書年代與成書方式的,有從其某一觀念或命題研究其思想特徵的,有從其思想要素方面研究其性質的。如李家彥的《太平經的元氣論》(中國哲學史研究)1984年2期)認為,它的世界觀是最有二元論傾向的唯物主義元氣論。王明在《中國古代佚名哲學名著評述》第三卷(齊魯書社1985年版)發表的《太平經》一文,則全面分析了《太平經》的社會政治思想和哲學觀點,可視作總結性的著述。
與典籍研究相互發明的道教人物思想研究也頗為廣泛,被研究得較多的是葛洪、陶弘景、陳摶與老子的宗教化問題。長期被忽視的五斗米道創始人之一的張修,也被人們注意了(見《宗教學研究論集》1985年1月的《張修在道教史上的地位》一文)。卿希泰的《中國道教思想史綱》第二卷全面論述了隋唐五代至北宋時期的主要道教人物及其著作,如唐代的孫思邈、成玄英、王玄覧、司馬承禎、吳筠、李筌、杜光庭、北宋的陳摶、張伯端、陳景元等道人。
十年來對道教發展史的研究,有這樣的趨向性:對早期道教的研究,呈現出不斷擴寬其形成條件與思想淵源的涉及範圍,如有專文提出的與早期道教生成有關係的思想,除了以往已有人論及的黃堯道、太平道、五斗米道、老莊思想、墨子思想外,還有「中黃太一信仰」、遠古神仙信仰、黃堯思潮、周易三才思想、巫教、齊學(見《世界宗教研究》1987年2期的《齊學與道教》一文)和佛學等,人們對這些因素展開了比過去新穎的或深入得多的探討。王明的《道教基本理論的幾個來源》(《世界宗教研究》1985年1期)一文對此作了概括性論述。
對於中後期道教的研究,則主要加強了對各時期各個教派的具體研究,其中研究得較多的是全真派。人們認為他的創立與當時北方的民族鬥爭形勢關係密切;它的思想特徵是主張道儒佛三教同源三教平等;它實現三教合一的途徑是鍾呂內丹派及唐宋道教「重玄」、清靜說的基礎上,進一步融攝禪宗,先是吸收佛學成份大、儒學成份小,到了元代後才具備了三教合一的性質(見《世界宗教研究》1982年1期的龍晦《全真三教論》,1984年1期的陳兵《略論全真道的三教合一說》等文章)。陳兵寫的另外兩篇文章《金丹派南宗淺探》(同前1985年4期)和《元代江南道教》(同前1986年2期),廣泛論及了南宋後江南道教的宗派分化改組、教義特點及其與宋明理學的關係問題,是過去少人論及的。
從理論和實驗上綜合地研究道教煉丹術,是道教研究中一個引人注目的新進展。陳國符主要對《道藏》中的外經丹訣進行創作的時間與所含自然科學史料進行了考察(見《自然科學史研究》1983年3期和《世界宗教研究》1984年4期等有關文章),孟乃昌對煉丹術原著進行了評介,還通過實驗認為某些「金液」配方可能有微量黄金熔解在內,提出「金液演變三階段(黄金、藥金、硫璜)、煉丹術基本理論是鉛汞論、道教煉丹術史分為三個時期等看法(見《自然科學史研究》1985年1期,《世界宗教研究》1984年5期、1986年2期的有關文章)。其實,在各種氣功雜誌上對不少內丹理論都有了註解與評論文字,只是似乎還不大進入學者視野而已。
  十年來的宗教研究發展研究迅速,著述豐盛,但文章中很多還是屬於非研究性的或僅是初步資料性的作品。從研究課題的分布看,尚不够平衡。一是佛教與道教比,文章多出两倍多,專著的數量和質量差距更大,尚未有新的道教史專著出版。二是從佛教內部看,宋以後的佛教還研究的太少。近代佛教的研究,是文革後新開闢的領域,但只有寥寥幾篇文章,且只集中在對熊十力、梁啟超等個別人物(還未必是重要的佛教人物)思想的初步分析上,或只是對基本情況的概略議論上。三是從道教內部看,研究只集中於個別典籍與個別人物,對道教哲學的研究基本上還處於初期,重點研究的成果不够突出,深層研究、結構研究和系統研究還不見卓有成效的努力。此外,對少數民族地區宗教的研究,雖在數量上超過道教,質量上亦已不分上下,但似乎未能引起宗教研究界指導者與信息部門的充分注意,《中國哲學年鍳》尚無專欄介紹,如壯族宗教研究的狀況也還與該民族的歷史、規模不相稱。
  從研究方法看,也比文革前有了長足進步。不但考證、描述等傳統方法用得更精密了,分析一綜合法與比較法等辯證方法已被大量使用,結構一功能分析法也有所用。但總的看來仍顯得較單調、較淺層一些。因為宗教理論研究的對象(特別是佛教)比一般哲學思想研究的對象自有不少特殊性,所以不少文章似乎使人產生它在表述上有簡單套用常用概念、分析上不着要害的感覺。
  預計近期的宗教研究,除八十年代的熱門課題將繼續深化外,研究重點將會明顯地轉移到它們的後期來。佛教的範疇研究已有一定基礎,特別是對佛性的研究已有一定深度(如《中國哲學史研究》1988年4期發表的賴永海文章),近期應會有較大發展。道教哲學的研究將會先在範疇研究和綜合研究方面作出擴宽性的或整體性的努力,而後在深層研究上便可以有所進展了。

      

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