王弼政治思想新議

王弼政治思想新議
王弼，這位魏晉玄學體系的創始者，是中國封建時代罕見的「天才卓出」的青年哲學家。他對發展中國古代哲學思維的貢獻，已日益引起人們的注意。但是，對他的深入研究受到了一個阻碍，因為人們有一種長期流行的看法，認為他的政治思想反映了腐朽的門閥士族的政治要求和社會意識。
把所有認為王弼代表門閥要求的評議歸納起來，其理由主要有三︰第一，就其產生的社會背景和階級背景而言，它「是適應著曹魏政權的衰落與門閥士族的興起而產生的」，一旦問世便「成為門閥士族手中的思想武器」；第二，就其宣揚的政治主張而言，王弼主張「君主無為，臣道有為」，「門閥專政」，是「腐朽士族的虛無、放誕、懶惰、縱欲的哲學」。第三，就其對待自然與名教的關係而言，王弼「把名教和自然真正地統一起來了，……自然雖然獲得了崇高的地位，結果還是被名教俘虜了去」，是為了在新形勢下繼續維護聖人權威，推行名教之治。
暫且撇開對門閥士族的評价不說，我還是認為，這種評論未免失於疏了。因為它把玄學看成是鉄皮一块、首尾一致的思潮，把一個最有個性的思想家看成是一個最沒有個性的思想家了。還是讓我們對王弼思想重新作具體的解剖分析和比較分析吧，不但要分析他與其它有關思想家的共性，尤其要分析出他的個性，還要分析出他與時代背景的獨特的關係。
（一） 王弼极言無為，鼓吹自保思想，接近中小地主愿望
先看王弼的「君道」思想。王弼确實主張「君道無為」。他在《老子十七章注》中說「大人在上，居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始（施，干涉）」。具體說來，其君道無為思想的內容主要有︰反奢華，「節儉愛費，天下不匱（缺乏）」（《老子六十七章注》）；去酷刑，「若乃多其法網，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足」（《老子四十九章注》）；明制度，「法制應時，然後乃吉。賢愚有別，專卑有序」（《周易‧鼎注》）；以公信待臣，「夫不私於物，物亦公焉；不疑於物，物亦誠焉。既公且信，何難何備？不言而教行，何為而不威如？」（《周易‧大有注》）；以中正處事，「處得尊立，為訟之主。用其中正，以斷枉直。中則不過，正則不邪，剛無所溺，公無所偏」（《周易‧訟注》）；以哀志感人，「處上獨立，近遠無助，危莫甚焉。……若能知危之至，惧祸之深，忧病之甚，至於涕洟（痛哭流涕），不敢自安，亦眾所不害，故得無咎也」（《周易‧萃注》），很明顥，這種反奢華、去酷刑、明制度、以公信待臣、以中正處事、以哀志感人的「無為」君道，雖然表明了王弼政治經驗的肤淺，有的還受注釋對象所制約，但也包含了他本人積极的政治意向︰一方面，它反映了社會動亂時期君權削弱的現實，含有對极權專制制度的否定和對曹爽、何晏等人荒淫生活及軍事上輕率妄動的批評。這與阮籍「一為黃雀哀，涕下誰能禁」的詩吟是一脉相通的〔1〕。另一方面，又反映了王弼希望分裂混亂、政出多門的局面能夠早日結束的心愿，所謂「夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也」（《周易略例、明彖》）。
再看王弼的「臣導」思想。王弼絶無大臣可以随心所欲肆意恣行的思想，他主張的只是「臣導無為」，其臣導無為思想的內容也很豐富，如︰不僭越，「妇制其夫，臣制其君，雖貞（正）近危」（《周易‧小畜注》）；要自謙，「能體謙謙，其唯君子，……上承下接，勞謙匪解（勤勞謙謹不懈怠），是以吉也」（《周易‧謙注》）；去利慾，「尚名好高，其身必疏；貪貨無厭，其身必少」（《老子四十四章注》），「以清廉導民，令去其污（污，惡習）」（《老子五十八章注》）；能知足，「寵必有辱，榮必有患，寵辱等，榮患同也。為下得寵辱榮患若驚，則不足以亂天下也」（《老子十三章注》）。這種不僭越、要自謙、去利慾、能知足的「臣導無為」思想，說穿了就是主張「安分守己」。與其說王弼企圖用這種「安分守己」思想來為門閥專政、縱慾淫樂作辯護，不如說他用這種說法來暗喻、規勸司馬氏不要纂權更合情理。
但是，論君導、臣導，並不是王弼的目的，他的思想的出發點乃是論「無為自保」︰「夫安身莫若不竞，修己莫若自保。守導則福至，求祿則辱來。」為了達到自保的目的，他提出了一系列「自已無為」的主張，如「不為事始，須唱乃應」，講做事要隨大流，不可為天下先；「有事則從，不敢為首」，講做事不得不跟隨時，也不要負責任；「不為事主，順命而終」，講不管君主的命運如何，只須按著自己保命的哲學行事；「獨見前識，賭險而止」〔2〕，講自己心里要明白，預見到有危險的事就不幹了。有人把這種思想稱為門閥意識，其實，在舊時代社會動亂、政爭紛起的年代里，在那些無兵無權又不能或不愿依附某一個權貴集團的人們中間，自保思想都是普遍存在的，不能一概視為墮落或沒落階級的觀念。從現代社會的要求來看，它當然是极端的個人主義和消极主義，但在當時，世代儒業之家出身的王弼能公開地宣傳「不為事主」思想，無疑是對漢代經學名教「君叫臣死，臣不得不死」的信仰的反叛，是對個人自由的朦朧追求。言就難怪要被後來的封建士大夫斥之為「罪過桀紂」「利口覆邦」了〔3〕。
為了進一步弄清這種「無為自保」思想的性質，還必須注意其中的兩項重要內容︰
第一，「內亨外暗，內剛外順」的思想（《周易‧習坎注》）。他強調這種思想的重要性在於「內剛而無險困之難，外順而無違逆之乖」，但他的真正歸旨却在於“順不荀從，豫不違中，是以上交不諂，下交不瀆。明祸福之所生，故不荀說；辯必然之理，故不改其操。介如石焉，不終日明矣」（象石頭一樣堅確正直，不用等一天終了就能明白事理的正誤）（《周易‧豫注》）。這種不荀從、不荀說、不改操、介如石的觀念與「非禮勿聽」、「唯命是從」的封建倫理觀，不是公開唱的對台戲麼！王弼所處的时代，正是人身依附關係在迅速強化的時代，面對言種時代的壓迫，王弼的主張不能不是一種精神上的反抗。它雖然不失軟弱，却是人格不屈之嗫嚅。它雖然不失孤傲，却是人類理智的火星。
第二，無慾無爭、和而相愍（怜憫）的社會理想。王弼幻想的社會首先是一個無爭不相傷的社會。他注解《老子五十八章》「其政悶悶，其民淳淳」句說「悶悶然（無所識別的漾子），卒至於大治。……無所爭競，寬大淳淳（寬厚、朴實）。」他的整部《老子注》就是用「順天之利，不相傷也」來結束的。其次，王弼認為社會要能夠無爭不相傷，只有靠和而相愍「物以和為常，故知和則得常也」（《老子五十五章注》），「相愍而不避難，故勝也」（《老子六十七章》）。再次，王弼認為社會要無爭而和，就必須人人都無私無慾「無私自有，唯善是與（給予）」，「我之所慾唯無慾，而民亦無慾而自朴也」（《老子八十一章注》、《老子五十一章注》）。這種「無爭不相傷」的社會當然只能是王弼頭腦中的烏托邦，「和而相愍」也不過是劃馬當騎。但是，與其說它代表了門閥士族兇殘貪婪的本性，毋寧說它更近似於中小地階級在群雄爭鬥的夾縫里發出的祈禱。
曹魏末年，由於世家大族勢力的復興豪强勢力的膨脹，中小地主在經濟上隨時有被擠垮甚至吞併危險，在政治上統治集團內部越越激烈的爭鬥更使他們無所適從，隨時會成為集團傾軋的牺牲品。因此，他們必然要充當地主階級內部息事寧人的「和事佬」，主張自上而下統統「無慾無爭」，建立一種使他們能各自平安生存的社會秩序。王弼的「君無為，臣無為，我亦無為」，的自保思想，與他們這種要求和愿望，正不謀而合。王弼著作中不時出現的「百姓」一詞，正是他們的代稱。
但是，王弼主觀上並不是自覺要替中小地主說話的。既沒有中小地主那麼講求實際，牢騷滿腹，又沒有中小地主那麼循規蹈矩，對社會舊傳統的依賴觀念要少得多，這樣，追求個人自由的傾向和懷疑彩、幻想色彩就都要比中小地主強得多。因此，我認為王弼政治要求接近於中小地主，僅僅是一種「偶合現象」，並不反映他本人的階級屬性。
（二） 王弼批名教，異孔老，得自己之意，忘古人之言
    王弼有時也說甚麼「至險未夷，教不可廢」，偶爾還捧孔丘幾句，最突出的見於《論語释疑‧阳貨》「圣人通遠慮微，應變神化，浊亂不能污其潔，兇惡不能害其性」。但是，就在此話之後又明確宣布了對「垂教傳辞」（即推行名教傳習儒學）的懷疑態度和否定態度「夫立言垂教，將以通性，而弊至於湮（埋沒人性）寄旨傳辞，將以正邪，而勢至於繁」。解決這些弊端的辦法只有「修本廢言」、「以淳而觀」，行「不言之令」。可見王弼本意是不要名教之治的。而且，他連「仁義」、「禮節」、「名」之類都一概懷疑。他說「凡不能無為而為者，皆下德也，仁義禮節是也」，「本在無為，母在無名，棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生」（《老子三十八章注》）。
    《老子指略》是王弼完整而成熟的自撰之作，因而把他對名教儒學的懷疑情緒表達得最為鮮明。在大章中，他把幾百年來高人一等的儒者與法者、名者、墨者、雜者的思想擺在一起加以批判，尖刻地指出「儒者尚乎全愛，而譽以進之（用名譽來誘進人們）；……譽以進物，爭尚必起；……皆用其子而棄其母」。結果只會造成「名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競。父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，……興名行、崇仁義，愈致斯偽」。他又指出，人們之所以相信名教儒學，是被它的巧辯美辭所迷感了，因此，「既知不聖為不聖，未知聖之不聖也；既知不仁為不仁，未知仁之為不仁也。」在他眼里，聖人不聖，仁義不仁，名孝即偽，揭露得痛快淋漓！怎樣才能改變這種情況呢？王弼提出了自己的救世葯方「崇本以息末，守母以存子」（有的地方稱為「舉本統末」）。從他的許多有關申述〔4〕可以看出，他的「崇本息末」是對於自然與名教而言的，「舉本統末」是對於君臣關係而言的，「守母存子」是對於「理」與「事」而言的，最根本的還是「崇本息末」。他說「老子之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。」崇本息末，即推行無為政治，革除名教之治，所謂「翦華譽」、「絶聖智」是也。《老子指略》立意高遠，語言犀利，舉著泥塑的武器向名教討伐，其績可怜，其勇可嘉。
再看看王弼抬出來與「名教」對立的「自然」是甚麼東西吧。自然這詞在老子那里有「自然界」和「自然而然」兩種含義，尚未完全概念化。但在王弼這里，「自然」却是一個最神聖的概念，既是一個哲學範疇，也是一個倫理概念和政策概念。它作為政策概念的意尼是首尾一貫的「天地任自然，無為無造，萬物自相治理」（《老子五章注》），「因物而用，功自彼成」（《老子二注》），「不塞其原，則物自生，……不禁其性，則物自濟」（《老子十章》），可通而不可執也」（《老子二十九章注》），主張不塞物之原，不禁物之性，因物而用，讓萬自相治理，無疑是一種渴望擺脫繁經褥禮的禁錮，沖破傳統倫理的壓迫而追求思想解放和行為自由的精神。由於王弼對「自然」的推崇和對名教的貶斥是如此鮮明，通常用「名教本於自然」來概括他的理論宗旨是不適當的。我認為用「崇自然而息名教」的概括才是合適的。
人們也許會說，王弼關於君道、臣道的思想中，不是明顯受到孔子「仁政」、「中庸」思想的影響嗎？是的，但這些都是受到孔子本人思想的影響，而不是受到漢儒名教的影響。在王弼眼里，孔子思想與漢儒名教乃是兩回事。因此，他在沒有直接抨擊孔子本人的情況下，却把漢儒所鼓吹的忠君思想和讖緯迷信、象數胡諂完全抛棄了，孝悌思想被大大削弱了，繁瑣拘泥的學風、文風也完全革除了。不少研究者未明其用心之精慎，以為他尊重孔子即崇掦名教，實為誤會。王弼不抨擊孔子，却也全不以「恢復道統」自居，而是運用創造性的理論思維，提出一系列的新概念、新主張來建立自己新的思想體系，以企取代舊的思想。
首先，孔子思想在王弼的思想體系里己不復存在。其「仁政」成了無為君道的一些具體表現，「中庸」成了無為自保的一種策略，其重視人的价值的思想被發揮為具有個人主義、自由主義、自由主義色彩的新思潮（這與資產階級個人主義還有重大區別，但也是專制主義的一種軟弱的對立物），其「克己復禮」的保守理想主義被「無為自保」的現世哲學所取代。當然，令人遺憾的是，王弼把孔子注重「躬行」，主張「自強不息」的人生態度也當作污水潑掉了，王弼的「聖人體無」之說〔5〕，就是他改造孔子學說的總綱領。
其次，王弼對於「無為」思想的鼻祖——老子的思想，也同樣作了改造，因此二者政治思想上有不少重要的區別︰第一，對社會生活的理解上，王弼承襲了老子「我獨頑似鄙」（《老子二十章》）思想風格，主張「介如石焉」，但他比老子更強調了國家的統一和「以君統臣」的思想。可以說，老子是視君臣為一，以國為本；王弼是視君臣為二，而以君為本。第二，在社會理想上，王弼基本上抛棄了老子「小國寡民」的思想，而用「無慾無爭」的思想去代替了。他對老子「小國寡民」那種覆古理想只解釋為兩句話「各安其居，無所慾求」，可見，老子是對已失去的社會舊形式的懷戀，王弼却是對從未有過的虛幻社會新形式的追求。一老一少，一遷一幻，真是相映成趣。第三，對社會政策的主張上，王弼雖然把老子「自然無為」思想全盤接了過來，但集中於解釋君臣關係，尋找一條「明哲自保」的道路，說明他重視個人的思想比老子明确。老子是以超乎世俗的「聖人智者」姿態去給君主將軍們出謀劃策的，而王弼卻是站在自保立場上去勸說君臣都要無為，把「去酷刑」思想大大渲染了一番〔6〕。可以說，老子是退隐而不安於自保，王弼是追求自保而不退隐。老子是假無為真有為，王弼則似乎真一些了。
從王弼對孔子和老子思想的批判性的吸收改造，我們很容易體會得到他「得意忘言」的認識論方法論的真正底蘊，乃是「得今人之意，忘古人之言」，「得自己之意，忘聖人之言」。這不僅是對煩瑣經學的反動，也是對復古主義的反動。「得意忘言」論不但大大提高了他本人思想體系的創新性和思辯性，而且為後來一切有創新精神的思想家提供了一種百用百靈的方法論工具。它是孔子「微言大義」方法論的不孝之子，它比「托古改制」的方法論來得更幹脆更有生氣。他就是凭這種「得意忘言」方法論，在漢末以來「根據儒家以外的理論針對名教加以批判、分析、辯護以至糾正」〔7〕的時代潮流中，成「諸子復興」的思想成果的綜合者。它把道儒矛盾引進了治國方針和論理觀念里來，打開了各種異端思想的大門。嵇康從王弼「崇自然而息名教」的觀點出發，很自然就得出了「越名教而任自然」的主張，直接向封建名教衝擊；鮑敬言從「君道無為」的主張出發，也很自然地走上了君無為便可廢之的思路，提出了「無君論」，直接向封建專制的命根——皇權主義衝擊。這就難怪範文瀾同志要讚揚王弼玄學「根本衝壞了兩漢儒學的思想本原」〔8〕，也就難怪封建史學家要指責他「絀六經，賤名檢，斥節信，鄙居正，笑勤格」了（幹寶《晉紀》）。
當然，由於王弼企圖在曹魏司馬之爭中尋找中個「不過」「不邪」的避風港以求自存，就多少削弱了他批判的鋒芒，反映了「明哲自保」思想的嚴重局限性。
（三） 王弼是「輕毁禮法」的士大夫子弟群的代表
    要弄清王弼玄學的階級屬性，還不但要準確地考察它產生時的政治背景，更要準確地考察王弼其人與這種政治背景的獨特的關係。
先看王弼玄學在門閥士族形成中的地位。我認為，門閥士族作為地主階級特權階層的形成，主要經過三個階段︰一是門閥士族基本隊伍的出現及其復興，二是門閥階層核心的形成，即司馬氏集團的形成，主要在曹睿、曹芳佃間；三是門閥特權在主要方面的法制化（擬另寫專文詳析）。這個過程也是門閥士族的兩種主畏來源——趁亂起家的地方豪強和魏初復興的世家大族之間競相發展、相互爭鬥而至最後融合的過程。王弼就活躍於第二階段這一關鍵時期。許多人認識到當時曹魏集團與司馬氏集團進行著「門閥化」向運動，但往往忽視了其中存在的因政治鬥爭有可能造成的政策「回轉」現象及觀念形態上的「反向」潮流。曹魏統治集團與司馬氏集團出身殊異，宿怨很深，曹操祖孫三代王后都是寒門女子，足見其對世家大族戒心之重。曹睿在政時仍然打擊浮華清談，鄙視名教和門望，說「選舉莫舉有名，名如劃地作餅，不可啖也」（《三國志盧毓傳》）。他一直大權在握。臨死前還一再不想任命司馬懿為輔政大臣〔9〕。曹睿一死，曹氏集團上昇的勢頭一下子跌落，司馬氏篡權已成燃眉之急，曹爽等人為了掌住政權，政策便有向魏初回轉的趨勢，加強了對異己大的限制和打擊。正始年間，政府遲遲不設州級大中正〔10〕，正是為了避免選官權力完全下移給世家大族。曹爽「變改法度」「諸所興造，皆不復由宣王（司馬懿）」〔11〕，何晏大力提拔新人，「內外之眾職各得其才」〔12〕。夏侯玄力主限制中正職權，由中央對官吏「考課遷用」，主張「車輿服穿皆從質樸，禁除末俗華麗之事」〔13〕，正是曹爽集團那時力圖實行的政策。為了適應政治鬥爭的需要，何晏的玄學思想於是發興起來。他提出了「造新必通」的思想宗旨〔14〕，就含有要建立新的學朮思想與司馬氏繼承的漢代「孝道」相對抗的意義。王弼玄學思想正是受「造新必通」思想的感召啟發脫穎而出的。這就決定它的產生不是門閥化的需要，反而是企圖阻止世家大族劫力膨脹的需要。
事實上，王弼思想比何晏的需要走得更遠了。何晏撰述是為了「曲合曹爽」，主張「不疾而速，不行而至」（《三國志何晏傳》），反映了一個權臣的面目；王弼卻深知「時將大變，世將大革」（《周易‧泰注》），對權貴只抱「須唱乃應」，「睹睑而止」的應酬態度；何晏調和儒道，欲論「儒道同」，稱頌聖人無喜怒哀樂，視孔子如神一般，王弼卻論「道本儒末」，認為孔子也有喜怒哀樂等「自然之性」，君子也會犯錯誤，還其人之面目（《王弼傳》）。兩者哲學思想亦差異很大。
為甚麼王弼在政治思想上既不賣身曹爽集團又不投靠世家大族，而是自己提出一套「明哲自保」的思想來呢？
以往的哲學史研究，常有簡單地從思想家的階級出身表面經歷來評定其思想性質的做法。其實，當代心理學家的研究已經表明「把個性看作一個人的生平經歷的產物的觀點盡管流傳得很廣，還是不能令人满意，它肯定了人的命運的宿命論理解，因為這種看法把人的思想意識乃至個性的產生作了片面的、機械論的了解，看不到人對過去的經歷「重新評价」的心理活動，看不到「未來的東西」也會象過去的東西一樣構成「個性中現存的東西」〔15〕。這種批評顯然符合馬克思主義的基本原則。因此，我們有必要從主客觀兩方面去細緻地考察一下王弼思想的形成與時代背景的獨特關係。
王弼雖然出身儒學世家，父兄也是朝官，但祖輩幾經戰亂，從荊州轉許昌，家勢早已不能與累世高官、莊園連郡的名門望族相比，看來還很可能是《顏氏家訓》中說的那種「未有力田，悉資俸祿而食」士族子弟，這樣他對稳定的中央政府有很大的依附性，從而會與「欺主自立」的門閥意識背道而馳。加上經師失繼，諸子復興，他又備受「刪劃浮辞，芟除煩重」的荊州學派的家風所勳陶，就有可能使他從小懷疑名教，厭惡繁經褥禮，對官宦逢場作戲的一套存心不從。史載他「通俊不治高名」，對官務「益不留意」，又性高氣傲，「不識物情」，「頗以所長笑人」等等，反映的不正是這種個性風貌嗎？
更值得注意的是︰魏晉時是中國歷史上罕見的一個人才早出的時代，《後漢書》、《三國志》、《晉書》等史籍記載年幼知名者不勝其數。這些後起之秀都是和王弼一樣「荒教廢業」「輕毁禮法」的年青人〔16〕，他們受到當時平等論辯、平等估計的時風所鼓舞，又受到急劇變動的政局的刺激，思想比較放，批判精神比較強，懷疑心理和幻想心理都十分強烈，這些都使他們的思想普遍具有思辯、簡明、自信、清新等特點，表現出上下求索、獨特蹊徑的創新精神。十來歲的夏侯稱居然不肯讀父親給的兵書，還大言不慚地說「能則自為耳，安能學人？」〔17〕。這里體現的正是當時青年的時代精神，王弼就是這種青年人的傑出代表。他靠思辯的單純性和幻想的自由性來開辟理論的通途，把諸子百家的思想都嚴加批評和改造，把權勢人物的言行大加取笑。他是舊傳統的懷疑者和破壞者，是新思潮的鼓浪人。可以說，王弼的哲學思想和社會思想中具有明顥的懷疑論特色。應當承認，這種精神是富有創造力的，否則，我們就無法解釋王弼在哲學上為甚麼會有開一代新風的建樹，也無法解釋魏晉時代為甚麼會不斷涌現出大批的科學文化事業上的傑出人才。當然，由於王弼思想只是代表了一些人的思想傾向，而這些人的活力僅僅在於他們是新生的、年青的，他們嚴重脫離政治鬥爭中心和生產實際，他們成分複雜，思想极不稳定，因而這種新興的玄學思潮也不可避免地具有空想的、消极無為的色彩，也就不可避免地是易於分化的、易於蛻變的思潮。這樣認識問題，我們就可以正確地理解為甚麼玄學向郭象、張湛方向發展會日益成為替門閥專政及荒誔淫逸生活辯護的理論，也就可以正確地解為甚麼魏晉玄學風行的時代文化上的人才多而政治改革家卻不能出現的原因。
那麼，當時正在形成中的門閥士族有沒有自己獨立的意識形態呢？有，那就是司馬氏集團所死抱著不放的名教「孝道」。正如湯用彤先生指出的「魏晉思想有兩種趨勢，一是守舊的，另一是趨新的。前者以漢代主要學的中心思想為根據，後者便是魏晉新學、……『新學』就是通常所謂玄學，當時，『舊學』的人們或自稱『儒道』」〔18〕司馬懿是河內大族，歷代皆修經致仕，司馬炎就自稱「本諸生家，傳禮來久」〔19〕。可見他們在曹魏時代就堅持著東漢名教和孝道。只不過當時玄學新興，勢不可擋，司馬師也只好混迹其中，暫避風芒。一旦大權在握，便「以孝治天下」，以孝殺人。後來司馬昭竟以「不孝」為名連殺名士呂安、嵇康，就是一個很好的注脚。這里是一個极為淺顯的道理，對於專靠門望族譜世代相繼為立身之本的門閥士族來說，有甚麼比提倡「孝道」更重要的呢？因此，魏末思想戰線的主要論爭乃是玄孝之爭，無有之爭是受其制約的。後人往往錯視了這一點，因而錯估了王弼玄學的社會意義。王弼不講名望仁義禮節，視古往今來為虛無，對名教、孝道無疑是針鋒相對、釜底抽薪。這種思想鬥爭策略，使人很自然地想起英國十七世紀時，新興資產階級竟以唯心主義的有神論來反對「秘傳」唯物主義思想的封建世襲貴族的情況。時代當然不可類比，但王弼面對「貨真价實」的門望族譜，反求於虛無唯心之「無」的本體，不是也和「清教運動」一樣可以理解嗎？
一言以蔽之，王弼玄學是由荒教廢業、輕毁禮法的年青的士大夫子弟，運用「得意忘言」新方法，創造出來的一套客觀上近似中小地主社會要求，又兼具批判精神和虛幻色彩的政治哲學。
〔附注〕
〔1〕 阮籍《咏懷詩》第十一。
〔2〕 本段各引文引自王弼《周易‧頤注》、《周易‧坤注》。
〔3〕 《晉書‧卷七五范宁傳》
〔4〕 可查閱樓宇烈著《王弼集校釋》第95、139、149、150、198、633頁等處，中華書局1980年8月版。
〔5〕 何劭《王弼傳》，見《三國志‧鍾會傳注》。
〔6〕 可查閱《王弼集校釋》第89、149、158、179、198、273、311、315、353、456頁等處。
〔7〕 唐長孺《魏晉玄學之形成殳其發展》一文中之提法。
〔8〕 范文瀾《中國通史簡編》第三編第三章。
〔9〕 《資治通鑒‧明景初二年》
〔10〕 唐長孺《九品中正制度試釋》認為，卅中正當在曹芳時設置，而當時朝官尚有議其不當設者，可見其設置乃不得已之事。
〔11〕 《三國志‧曹爽傳》
〔12〕 《晉書‧傅玄傳》
〔13〕 《三國志‧夏侯玄傳》
〔14〕 何晏《論語集解》
〔15〕 阿‧尼‧列昂捷夫《活動意識個性》第160~164頁，李沂等譯，上海譯文出版社1980年2月版。關於「個性」一詞包含思想心理結構意義事，可參閱蘇聯教科書《年令與教育心理學》。
〔16〕 可參閱侯外廬《中國思想通史第三卷第二章第四節，本文評价與之有別。
〔17〕 《三國志‧夏侯淵傳裴注》
〔18〕 湯用彤《魏晉玄學論稿》之《魏晉思想的發展》。
〔19〕 《晉書‧禮志》
一九八九年參加中國魏晉南北朝史子令年會（桂材）時加的附言︰
附言︰本文第二部分曾發表於《中國哲學史研究》1987年第一期，全文曾刊登於《雷州師專學報》（內部刊物）。作者此次印發，目的在於強調如下思想︰魏晉時期正在成的門閥士族的主流思想，仍然是以名教孝道為核心的傳統思想，王弼玄學不過是一種由青年士大夫們發起的企圖從主流思想中有限地游離出來的文化思潮，它只觸及了學術思想和道德思想，尚未正面沖擊政治與經濟制度，因此既不可能強烈影響社會政治與經濟的運動，也不可能真正離開它原來的階級母體。這就決定了它往後只能通過種種演變之後向門閥主流意識回歸而成為附庸。因為當時實際上主宰著社會政治與經濟運動的名教道在學術上並無多大建樹（只是拋棄了讖緯神學），便使後人极易把鼓噪一時的玄學看成了門閥的代表意識。和根據歷史遺存的有無來判斷當時社會思潮的主次，也是難以準確的。作者認為，這已應當引起思想史研究界的足夠注意。