從先秦諸子思想的共同性及其歷命運看傳統「文化心理結構」的基本特徵（論綱）

從先秦諸子思想的共同性及其歷命運
看傳統「文化心理結構」的基本特徵（論綱）
我們研究思想文化史，主要採取兩種方法︰一是馬克思主義的歷史主義的方法，即把某時期的社會思潮或思想家的個體思想放到當時的歷史條件下去認識；二是尋根溯源的方法，即從先秦百家爭鳴的所謂「軸心時代」去挖掘後來各種思想的歷史淵源並理清其流變過程。本文則試圖跨越對先秦諸子百家學說的個體研究，而從諸子思想的共同性這一仍少為人們注目的角度出發，通過整體的、宏觀的研究，以揭示我國古代傳統文化心理結構的主要特徵。
一
中國古代思想史，是一個緊隨著社會政治、經濟的不斷變化而變化著的過程，因而與社會史有著驚人的特質上的酷似性。簡要而論，這種酷似性表現在︰第一，模糊傾向和承襲傾向。中國史的發展與西方歷史發展的階段性極其鮮明的特點不同，具有不同歷史階段的經濟制度（如奴隸制與農奴制、自然經濟與商品經濟）互相鍥入、迭合和滲透，歷史階段區分不明顯，歷史的連續性和承襲性特別頑強的特點。思想史也具有概念的定義模糊和沿用久長的特點。如氣、理、道、物等概念，從先秦產生起，直到明清都在沿用，而它們內涵與外延，卻幾乎沒有一個人曾給矛明確的規定。毎個思想家對這些概念的理解和運用，都是靠主觀的直覺式或了悟式的把握。因此，唯心論者與唯物論者的陣線劃分也是不夠明朗的。
第二，綜合傾向。中國古史經歷了一個「分裂——統一——再分裂——再統一——形成越來越大的統一」的發展過程，它的大統一，不僅僅是以中原和漢族為主體的地域統一、民族融合，而且是各種經濟制度和文化、習俗的文融滙合，從而使社會具有高度的整合性。古代社會思潮史也經歷了一個「爭鳴——綜合——再爭鳴——再綜合——形成越來越大的綜合」的發展過程。大體上，兩漢統治思想是對先秦諸子思想的綜合，魏晉覆興的小百家爭鳴和佛道宗教的繁盛，也在唐代出現兼收並蓄之勢，而宋明理學則無疑是歷史上各種主要學說在三教合流旗幟上的一次綜合。這種大綜合，也不僅僅是以儒家學說為主導的各學派思想的兼收並蓄，而且是哲學、政治學、經濟學和文化學諸思想的交融為一，各對立主張互為補充、滲透發展，使文化亦具有高度的整合性。
第三，回歸傾向。中國古代社會史呈現出明顯的週期性特徵，毎幾百年來一個「覆蘇」——繁榮——動亂」的王朝興亡和經濟榮衰的週期，甚至連社會結構、經濟因素也有某種形式上的「回歸」現象，如西周的分封領主制與兩晉南北朝士族莊園制、宗主督護制，兩漢的「分田劫假」與隋唐以後的契約性租佃制，社會宗法制與宗法觀念在隋唐北宋逐漸削弱後在南宋又一度強化，等等。思想史也具有明顯的「文化傳統的回歸」現象。從宏觀來看，兩漢經學主要是周孔文化傳統在受到百家爭鳴的衝擊動搖後的回歸，兩宋理學是漢學傳統在受到玄學、佛道二教衝擊動搖後的回歸，清代乾嘉理學是宋學傳統（甚至漢學傳統）在受到明末清初啟蒙思潮衝擊後的回歸，近代「國粹」派則是清代理學傳統的回歸。這種傳統回歸當然不是周孔文化的簡單的回覆原狀，而是一種「內核越衝越實，外延越擴越大」的複雜運動。從微觀來看，歷代許多新派思想家都走過了一條「早年學儒信儒，青年疑儒、探求新學，到晚年又復歸儒學」的人生之途。近代維新派的主要骨幹人物都走嚮保皇黨就是最明顯的例子。
中國古代社會史與思想史的發展規律的酷似性，正是古代社會結構的一體化特徵在歷史過程中的必然表現。
二
中國古代思想文化結構的一體化，由來久遠。《詩經》中「溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」的詠唱，《易經》中用陰陽二爻的交感搭配以象徵天地萬物的思想，周公旦「啟以商政，疆以周索」從學派林立、爭論紛嚷的形勢中，滋長、發展起來的不是分析意識，反而是整合意識。這從諸子思想存在著明顯的共同性（或相通性）上看得十分清楚。
我用如下一段「三字經」來概括諸子思想共同性︰
輕鬼神，疏自然，通天人，鄙技爇；
尊古聖，重親緣，節情慾，貶個體；
序等級，主中庸，守名分，吏為師；
仰威權，究治術，求統合，別華夷；
貴內省，躬志行，適進退，諧身心；
恪成訓，倡權變；明功能，暗邏輯；
善直覺，濫類比；長相容，短求異。
第一行的四句，「輕鬼神，疏自然，通天人，鄙技藝」，講諸子思想中對人與自然的關係的認識，也就是所謂「天道觀」。孔子認為「未能事人，焉能事鬼」（論語、先進），《老子》通篇不言一字鬼怪，韓非主張只從人事得失探究治亂的根源，都表現出一種鄙視鬼神迷信、重視人事得失的求實的、理智的精神。因此中國缺乏宗教生長發展的土壤，後來雖一度佛道盛行、西教東漸，但始終不佔統治地位，僧倡干政的現象並不嚴重。但是，諸子思想上對自然界的興趣又都是很淡泊的，很肤淺的。他們雖都推崇「天、地」或「天道」，也注意日月經天、四季更替等自然現象，但不把它們本身作為探究的認識對象，因此，整個中國古代缺乏了西方思想史中「自然哲學」這一個發展阶段和哲學構成。先哲們只是把自然界作為一個籠統的整體和哲理的形象性顥示器來體會出社會與人事的法則，從而為自己的社會主張主論的。 這種思想特點就是「通天人」。通天人是中國哲學把自然擬人化（如「天有意志」論、）「天人感應」論）和把人類自然化（「反樸歸真」、「圣人無喜怒哀樂」論）的思想方法根源。疏自然的態度必然產生「鄙技藝」的觀念。中國雖然創造過無與論比的古代工藝文明，但技藝人才地位一直很低，匠籍一直到明代都沒有並入民籍，他們大多只生產貴族生活的奢移品和戰爭用品，科學技藝理論只能作為經學的附庸而存在，天文學家，水利專家甚玉歷代不衰的《農書》也只是政治統治的工具，沒有贏得獨立自主發展的餘地，生產資料的生產水平遠低於工藝消費品的生產水平。這就為中國近代科技的落後埋下了歷史的祸根。
從表面上看，墨家主張「天志」、「明鬼」，又重視自然現象和技藝的研究，與以上觀念不合。但在百家爭嗚的過程中，墨家衰落最甚，兩漢以後，他們的鬼神思想只為方士、道徒所利用，技藝興趣只在「工肆之人」中保持，其通天人的思想方法倒是加入了文化傳統的大合唱。
第二行四句，「尊古圣，重親緣，抑情欲，貶個體」，講諸子思想中對人際關係與人生價值的認識。在今人與古人的價值關係上，諸子一致「尊古圣」，即推崇古代圣賢，立論必以「古人日」為發端，政論必以三代為楷模，是非必以古代有無、圣賢肯否為標準，這便使後人形成了保守主義甚至復古主義的思想方法和教條主義的學風。在今人之間的關係上，諸子則「重親緣」，即強調宗法關係和血緣輩份決定的長幼之序、男女之別。儒家尤為突出，他們的整個社會思想都是從家族觀念、孝悌思想為模範鑄造出來的，國只是家的擴大，忠只是孝的延伸，恭（臣服與依屬觀念）只是悌的推衍。人們都說，中國哲學是以倫理學為中心的人倫關係學。我們認為，古代希臘哲學也曾長期以倫理學為中心，因而二者的區別不是在於是否以倫理學為中心，而在於古希臘的倫理學是在城邦國家的「民主政治」條件下形成的重點探討公民的「公共倫理」規範，而中國的倫理學，卻是在家長制的君主政體條件下形成的，是建築在宗法等級基礎上的，因此是宗親倫理學，其外延可以家族觀念看待國家，視君為父為主，視官為兄長，其內涵則可只視血緣關係為重，任人唯親比任人唯賢更重要。這才是東西方哲學起點的根本區別。在個人與整體的關係上，諸子強調整體利益、整體穏定和整體和諧的重要，而貶低個人利益、個人價值的獨立意義。在個人的社會作用與個體的主觀情慾的關係上，諸子強個人的社會作用，而主張壓抑和節制個體的情慾愿望。孔子的「克己復禮」和「不患寡而患不均」，老子的「絕巧棄利」、「少私寡欲」，墨家的「節用」、「非樂」都體現了這種價值觀。而法家的嚴刑峻法主張則是這種觀念報端表現。從表面來看，這和古希臘羅馬流行的「團體國家觀」相似，和亞里士多德「人是天生的政治動物」的名言相通，但他們是在充分肯定人的自然屬性和生理要求的前提下講人的社會性的，是否認人（當然是指「公民」）之間的依屬關係來講人之間的依存關係的。而中國先哲們恰恰相反，是以社會性否認生理性和個性，強調等級依屬關係的基礎上來講依存關係。這是古代知識分子缺乏獨立人格、古代教育忽視個性發展的認識根源。
百家爭嗚時代，雖也產生過「重己貴生」的楊朱學派「生之為性」的告子學說。他們鼓吹「為我」主義、「自利」主義和人性至上、生理情慾天然合理的觀念，並一度造成「天下之言不歸楊則歸墨」的局劫，但只是芸花一現，很快就被歷史進程所淘汰了。這與古希臘羅馬後期團體國家觀低落、以個人為基礎的國家觀流行的結局形成了鮮明的對照。這是中西槐有制的不同歷史發展趨勢嚮在思想史上的反映。
第三行的四句，「序等級，主中庸；守名分，吏為師」，講諸子思想對理想的社會結構的基本認識。它以儒家思想為蘭本，而補充以導家、法家的主張。儒家認為，只要使社會按家族的宗法（嫡庶之別）、輩份（長幼之別）的階梯模型建立起穏固的、天成的等級結構使每一等級的人們都明白自己的名分（制約規範與義務），做到既盡責又不僭越，就可以保證社會的整體穩定長久和諧，這就是「序等級，守名分」的社會意義。但是，以孔子、孟子為代表的儒家學者又擔心上層貴族由於過分縱慾而加劇社會矛盾，又以「過獶不及」與己所不欲，勿施於人」的「中庸」之教來限制之。導家在羞辱儒家虛偽的同時卻承認了中庸哲學的社會功用，補充以「損有餘而補充不足」（老子第77章）的經濟主張，後來歷代的輕徭薄賦政策皆由此而來。法家則看了儒家重教輕法的迂闊，因而突出強調了上層統治——君主和官僚的權勢及管理職能，提出了「無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師」的政治主張（韓非子．五蠹）。這樣，儒道法三家結合，便完成了建立一個等級森嚴而又能相互溝通、自行調控的專制官僚政治系統的設計。在兩千年的歷史運動中，這個系統不僅成為持續的現實，而且表現出了自我完善的惊人功能。
第四行的四句，「仰威權，究治術；求統合，別華夷」，講諸子思想對社會政治問題的基本態度，是等級和諧社會觀念的必然延伸。與西方古代智者編重於研究自然哲學和一般公共倫理道德規範的傾向不同，中國先哲們則無一例外地研究「君主南面之術」為自己的主要任務和目的，正如司馬談所言︰「天下一致而百慮，同歸而殊塗。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也「（論六要指）。而且，他們研究統治術又都持同一的態度，即對政治權力、行政威劫的敬仰和恐懼，這與蘇格拉底鼓吹不問政事、柏拉圖鼓吹「哲學王」治國、亞里士多德重點研究各種政體之利弊得失的思想傾向也是相殊的。孔子主張「征伐自天子出」、孟子主張為政「不得罪於巨室」，韓非子主張「圣人埶要，四方來效」，莫不表現出一種對政治權勢的奴顏婢膝。他們「匡世救民」的熱忱與乞求官職的卑微心理竟能如一致！因此，百家之學，幾乎都是由士來充當代言人的貴族政治哲學，所謂「百家爭鳴」，其實還是一家之內的「百派爭鳴」，議論中心和最終目的都是一致的。難怪西方古代的許多著名改革都是平民運動，而中國春秋戰國時代的各國改革卻無一例外地是貴族自新自強運動。可見，通過氏族家長制直接轉化而成的早熟的行政管理職能和政治意識，局限了中國先哲們的眼界，制約著二千年哲學史的走向。古希臘城邦之間有激烈的地城之爭，卻無文化上的國野之別，而中國先哲們關於地域邊界的意識從來不怎麽鮮明，但都有強烈的華夷之別的意識。而且，此華夷之別主要不是根據地域的劃分，而是根據語言、服飾、習俗等文化因素的不同。因此，他們一致主張「天下大同」，即主張大一統主義，儒家的主「和」、導家的「導一」、墨家的「尚同」和法家的「四海為一家」都是這個意思。而且，他們都主張實現大一統的途徑是通過軍事徵服，經濟徵服而達到文化華夏化。後人更將此發展下去，使人他對能夠實行華夏文化的外族統治也可視之為理所當然的正統了。這對中華民族形成強烈的民族內聚力和文化同化力是有一定關係的。
第五行的四句，「貴內省，躬志行；適進退，諧身心」，講諸子思想的個人修養觀，這當然是為上述政治理想服務的。在認識上，諸子都一致強調內心的自我反省比追求對外部世界的客觀認識更重要。儒家主張每日「三省吾身」和「推己及人」，導家主張「致虛极，守靜篤」和「涤除玄覽（監）」，這樣的心理反省，實際上都是以道德規範自責，或先驗性直覺的自我強化。這樣雖然也會產生強烈的道德完善的愿望和不少天才的猜想（如某些哲學觀念與現代子力學原理的「類似」，《淮南子》關於宇宙形成假說與當代「宇宙爆炸論」的相似，《老子》《孫子兵法》中包含有的朦朧的系統論意識等），但給後人的歷史影響卻是窒息了實踐上的探索熱情和禁錮了內在的更新力量。然而，中國先哲的內省理論並未成為宗教懴悔的教條，反而成為人們按他們的社會理想去塑造歷史的動力，因為他們同时又強調為實現正義、理想、大志而百折不撓、殺身成仁的實踐精神。這種精神曾哺育了無數的愛和力行改革的志士仁人（這種人往往是儒家社會理想和導家懷疑主義認識的綜合者）。同樣，先哲這種「躬志行」的鼓吹也並未成為宗教狂熱的煽動力，因為他們又把此實踐精神嚴格局限在對社會的穩定「有益」又對自己的身家性命或聲聲譽「無害」的中庸範圍內。孟子「窮則獨善其身，達則兼善天下」的主張，正是這種「適進退」人生觀的自白。這種人生態度曾使古代許多開明知識分子只能對統治集團採取要麼積極爭取當官、要麼隱退不合作的態度。為了做到進退有據，先哲們都主張身心和諧、身心一體的修養方法，認為心理情緒的波動、激烈會傷身害體，只要心理上做到「不受物累」，不因遷謫成敗而喜怒哀樂，不因富而縱慾，貧而偒志，便能達到健身長壽的目的。後來，因此而形成了中國養生學和醫學講究「人與環境和諧，身與心和諧」的重要特點。這在古代純屬空想的愿望，現在正為人們揭示著人類未來醫學方向。
最後兩行的八句，「恪成訓，倡權變；明功能，暗邏輯；善直覺，濫類比；長兼容，短求異」，講諸子的思想方法和思維方式。在理論和實踐的關係上，他們既主張恪信已經成為經典著作的圣人之言，又主張根據實際條件作一些應變性的改良。孔子認為「周因於殷禮，所損益可知也」（論語．為政）老子主張「以正治國，以奇用兵」（老子第57章）都體現了這種保守而不頑固的思想特徵。法家雖极力反對因循守舊，主張「不期修古，不法常可，論世之事，因為之備」（韓非子．五蠹），但歷史的發展使它最終只成為儒家權變思想的補充說明而已。在思想方法上，中國的先哲們都是從直觀效果明顯的功能關係上去認識事物的，即使作了抽象，也始終是脫離不開模糊的形象性描述的抽象，他們不重視邏輯學的研究，缺乏純理論的抽象、推論、分析等明確的邏輯思維意識。古代邏輯學的最高成果——墨辦，也不過是對論辦技巧的一種經驗性總結。因此，諸子的理論體系是由各自理解功能關係建構起來的。孔孟的「德教」「仁政」說、老子的「無為而治」論、韓非的君主專制論、《易傳》的「阴阳交感」論是這樣，中醫的臟腑理論、經絡理論更是這樣。中醫的臟象學說，並不象西醫的建築在對各個內臟實體的解剖學基礎上，而是一種通觀察人體的外部徵象來研究人體臟腑的生理功能、病理變化，及其相互關係的學說。它所講的「心」，並不等於西醫的心臟，而是主要指心臟在人體生理功能系統中的作用及其與神經系統、循環系統的相互關係。經絡學說則是研究人體經絡系統的生理功能、病理變化及其與臟腑相互關係的學說，至於經絡在解剖學上的實體結構，古代中醫是不過問的，現在也還是個未完全解開的謎。這都說明，中國的先哲們都不對物貭實體或社會實體內在的成分（要素）、性狀和結構作深入的探究，不對各種經驗性認識作純理論的概括和抽象，即如錢學森所說尚處於「描象性科學」或「前科學」阶段。他們之所以能領悟到事物之間的功能關係，並表現出一種朦朧的系統觀念，依靠的僅僅是直觀經驗的積累和以類比法與審美思維為主要形式的直覺思維。正因如此，它們（特別是中醫理論）與現代控制論的「黑箱」方法竟有類似之處。由於先哲們缺乏結構分解和邏輯分析的意識，又受到社會大一統意識的影響，在思想鬥爭方面，就表現為善於兼收並蓄各學派的思想或各民族的文化的博大性和包容性，而缺乏求異性和創新性。孔子思想在以周公旦的「疑天保民」、「明德慎罰」思想為主導下，已容納了管子的「民本」、「用法」思想當時新興的人道主義思潮，荀子「隆禮重法」思想則更明顯地表現出儒法兼綜的意圖。出現於戰國末年的《易傳》、《昌氏春秋》和《韓非子》則表現為各以儒、道、法家學說為主的基礎上兼綜其余各派學說的特點。此後，歷代思想家幾乎都是以綜合或調和各種新舊學說為已任的。這不能不說是政治上的帝王制度在哲學思想領域的一種方法論反射——先哲們在「君臨天下臣民」與「綜合天下思想」之間找到了相通性。這是我國古代思想史呈現明顯的綜合傾向的思想方法根源。
三
以上，我們已經動用歷史的方法和比較的方法分析了諸子思想在各方面的共同成分，以及歷史對這些共同思想成分的肯定和整合作用。現在我們進一步來分析這些思想成分內在關係的結構性特徵。這些特徵主要有︰
第一，成對並存的「辦證性」。如「輕么神」與「通天人」，前者否認了宗教迷信，肯定人的實用理智，後者又給擬人化的自然（鬼神的化身）保留了一定的神秘色彩；「序等級」與「主中庸」，前者給階級社會的等級制度以合理化論證，後者又為等級社會的僵化趨勢，動亂趨勢指出緩解的原則；「恪成訓」與「倡權變」、「求統合」與「別華夷」、「貴內省」與「躬志行」、等等，也莫不如此。
第二，相互緊密關聯的「整體性」。如︰價值觀的「重親緣」是社會觀的「序等級、守名分」的基礎，「尊古圣」是修養觀「恪成訓」的基礎；天導觀的「輕鬼神、疏自然」是政治觀「仰威權、究治術」的認識論基礎，「通天人」和思想方法的「長兼容」與政治觀的「求統合」都出自同一樣的綜合意識，而「明功能」又是達到「通天人」觀念的主要思想方法；價值觀的「抑情慾、貶個體」是社區政治觀「主中庸」、「求統合」的思想基礎，又是「貴內省、躬志行」的指導原則，而「適進退」、諧身心」則是對「貴內省、躬志行」的量度規定和對「抑情慾、貶個體」的補償性滿足。
第三，主輔明確的「層次性」。這些思想成分己形成為一個完整的思想體系，這個思想體系以「重親緣」的宗法觀念為基礎，以等級觀念為框架，以節慾觀念為保障，以整合、和諧為目標，面面俱到，層層相佐。
第四，長期穩定、多向滲透、高度獨立游離於社會細節的、超越時空的「積淀性」我們稍許回顧一下兩千餘年的封建社會史，就顯而易見︰這些出現於公元前的思想觀念，在當時還只是散於各家學說之中，而且各自的階級傾向性較明顯，具體主張不免互有抵牾，各有倚重。但在此後漫長的歷史進程中，儘管社會經濟形態、王朝統治、民族政權等都發生了激烈的變化，它們卻不僅没有被毀滅、被替代，反而在它們之間不斷地發生著「揚大同棄小異」的整合運動，越來越緊密地形成為民族文化的核心，越來越廣地向社會各階層的人們心理裡滲透。明末清初的啟蒙思潮的急進人物，如李贄、王夫之和黃宗羲等人，本已對封建制度恨之入骨，但為甚麼提出的救世葯方仍然是中世紀的老一套，不是反求於丞相制度，就是反求於井田制度？就是因為上述的傳統觀念還幾乎完整地存在於他們的頭腦里。
現在，這樣的文化心理傳統，作為一個完整的思想體系，早已不覆存在，發揮著影響的，只是其中的各種觀念要素。而馬克思主義的思想體系已為我們科學地批判它認識它提供了最強有力的武器，我們的時代也為傳統觀念的最後改革提供了必須的條件。我們一定能夠在實現四個現代化的同時實現民族文化心理結構現代化。